Παπαρίζος Αντώνης
Καθηγητής Τμήματος Κοινωνιολογίας
Παντείου Πανεπιστημίου
Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών
Κείμενο βάσης για την
εισήγηση της 6ης Νοεμβρίου 2013[1]
«Πολιτική και Οικονομία: μία δυναμική αμφίδρομη
σχέση»
Οι
ερωτήσεις.
Οι κρίσεις και η Κοινωνιολογία
Η Ενωμένη Ευρώπη είναι Νέα, και δεν θα μπορούσε
να είναι διαφορετικά. Η Γηραιά μας Ήπειρος οφείλει πλέον να ανανεωθεί και να
ανανεώνεται συνεχώς, να αναγεννιέται θα μπορούσα να πω, όπως άλλωστε το έχει κάνει
πολλές φορές μέχρι σήμερα και θα το ξανακάνει στο μέλλον. Οι κρίσεις, από την
άλλη πλευρά, όπως όλα δείχνουν, δεν είναι παρά ένας τρόπος των κοινωνιών να μεταβάλλονται,
να αναπτύσσονται και να εξελίσσονται, ή ενδεχόμενα να οπισθοδρομούν και να
καταρρέουν. Θα μπορούσα να πω επίσης, ότι αποτελούν καταστάσεις εξ αιτίας των
οποίων οι κοινωνίες υποχρεούνται να σκεφτούν συλλογικά πάνω στην ιστορία τους
και να αποκτήσουν νέες μορφές ιστορικής συνείδησης. Οι κρίσεις, μ’ άλλα λόγια, όπως
όλα δείχνουν, είναι το ίδιο αναπόφευκτες, όπως και οι περίοδοι της ευημερίας.
Μόνο που η ευημερία είναι γενικώς επιθυμητή, ενώ οι κρίσεις παρουσιάζονται ως
απρόβλεπτες, ενώ και αιτιολογημένες και προβλέψιμες μπορούν να είναι, τουλάχιστον
σ’ έναν κάποιο βαθμό.
Η ανάπτυξη των Κοινωνικών Επιστημών στον Δυτικό Κόσμο κατά
την εποχή μας είναι αρκετά σύνθετη και ισχυρή ώστε να μας επιτρέψει να
δημιουργήσουμε μία πραγματικά συστηματική γνώση των κρίσεων, με σκοπό όχι να
τις αποφεύγουμε, γεγονός που το θεωρώ μάλλον αδύνατο, αλλά να τις αναγνωρίζουμε
γρήγορα και να τις αντιμετωπίζουμε περισσότερο ψύχραιμα και αποτελεσματικά. Οι
κρίσεις υπήρχαν και θα υπάρχουν σε κάθε πολιτικό και οικονομικό σύστημα,
οποιοδήποτε κι αν είναι αυτό και σε οποιαδήποτε εποχή, και δια τούτο θα έπρεπε να
τις εκλαμβάνουμε ως ευκαιρίες δυναμικής αναμέτρησης με την Ιστορία και ως
ευκαιρίες προόδου[2].
Η αντίληψη ότι οι κρίσεις είναι
αποτέλεσμα του μακροϊστορικού μετασχηματισμού και των τρόπων ανανέωσης του
Καπιταλιστικού συστήματος και της Φιλελεύθερης ή και Σοσιαλιστικής Κοινοβουλευτικής
Δημοκρατίας είναι ένας αφελής μύθος. Η αρχαία Αθήνα, γνώρισε στο διάστημα του
καταπληκτικού 5ου αιώνα έντεκα ισχυρότατες κρίσεις, οι οποίες δεν ήταν μόνον
κρίσεις πολιτικές, αλλά εξίσου και ταυτόχρονα οικονομικές, ταξικές και βαθύτατα
ιδεολογικές. Η ανάγνωση της «Αθηναίων Πολιτεία» του Αριστοτέλη θα μπορούσε να
μας πείσει. Θα είχαμε δε, επίσης, μία πολύ καλή γνώση των κρίσεων, εάν
μελετούσαμε τις αλλεπάλληλες πολιτικές και οικονομικές κρίσεις της Βυζαντινής
Αυτοκρατορίας, επί παραδείγματι, τις οποίες και αντιμετωπίζουμε απλοϊκά ως
περιόδους ιστορικής ακμής και παρακμής. Οι κρίσεις εντός των καπιταλιστικών
συστημάτων του Δυτικού Κόσμου, αποτελούν μικρό δείγμα και μόνον των κρίσεων,
πολύ περισσότερο που η αντιπαράθεση μεταξύ Κοινοβουλευτικής και Φιλελεύθερης ή
Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας, από την μια πλευρά, και των Κομουνιστικών καθεστώτων
κρατικής ιδιοκτησίας, από την άλλη, δεν επέτρεψε την σε βάθος ψύχραιμη μελέτη
τους[3].
Η κρίση λοιπόν στην Νέα Ευρώπη, αποτελεί
μία ευκαιρία να σκεφτούμε από την αρχή, μεταξύ πολλών άλλων, τις κεντρικές
αντιλήψεις μέσω των οποίων αντιλαμβανόμαστε, σκεπτόμαστε και πράττουμε
οικονομικά και πολιτικά, να σκεφτούμε, δηλαδή, την πολιτική και τις αποφάσεις
των τελευταίων δεκαετιών όχι μόνων των Κυβερνήσεων, αλλά και όλων των θεσμών
των κοινωνιών μας, από τα Πανεπιστήμια μέχρι και τις μεγάλες επιχειρήσεις.
Τα ερωτήματα, λοιπόν, τα οποία οφείλουμε
να θέσουμε από την αρχή είναι τα ακόλουθα. Τι είναι οικονομία, τι είναι
πολιτική, όπως και τι ιδεολογία και κοσμοθεωρίες. Ακόμη περισσότερο, οφείλουμε να
αναρωτηθούμε εκ νέου, ποια από τα τρία αυτά πεδία σκέψης και πράξης, ποιος από
τους τρείς αυτούς συνολικούς τρόπους οργάνωσης της κοινωνικής ζωής, η πολιτική,
η οικονομία ή η ιδεολογία, αποτελεί τον σημαντικότερο και εκείνο μέσω του
οποίου μπορούμε να δράσουμε πρωταρχικά πάνω στην συνολική οργάνωση της
κοινωνίας, επεμβαίνοντας και στους άλλους δύο. Κεντρικό, επίσης, ερώτημα που
τίθεται ταυτόχρονα με τα άλλα δύο είναι το εξής: ποιες είναι οι δομικές και οι διαρθρωτικές
σχέσεις μεταξύ των τριών αυτών πεδίων πράξης, τα οποία έχουν αποκτήσει μια
κάποια σχετική αυτονομία το ένα μέσα και έναντι του άλλου;
Οφείλω να επισημάνω επίσης, ότι η
Κοινωνιολογία είναι η κατ’ εξοχήν κοινωνική επιστήμη που μελετά τα ζητήματα
αυτά και οφείλει να τα μελετά. Θεωρώ δε μάλιστα, ότι, κατά τα τελευταία, χρόνια
εάν οι κοινωνικές επιστήμες οπισθοχώρησαν σε δύναμη και κοινωνική προβολή,
είναι διότι εγκατέλειψαν τα μεγάλα ερωτήματα της συνολικής οργάνωσης των
κοινωνιών, δηλαδή, της οικονομικής, πολιτικής και ιδεολογικής τους σύνθεσης και
μετασχηματισμού, και ασχολήθηκαν περισσότερο με θέματα της καθημερινότητας, των
κοινωνικών και επαγγελματικών ομάδων και των κοινωνικών δεσμών, της ταυτότητας
του ανθρώπου ή και των ταυτοτήτων του, όπως, τέλος, και των άλλων μορφών άμεσων
προσωπικών και ατομικών τους σχέσεων.
Θεωρώ πως η Επιστήμη της Κοινωνιολογίας
οφείλει να ασχοληθεί άμεσα και δυναμικά με τα Οικονομικά και Πολιτικά
Συστήματα, με τις μεγάλες Ιδεολογικές και Κοσμοθεωρητικές Αφηγήσεις και τις
μεταξύ των σχέσεις, δείχνοντας τους πιθανούς τρόπους με τους οποίους οι
Κυβερνήσεις και οι θεσμοί μπορούν να επεμβαίνουν σ’ αυτά προς όφελος των
κοινωνιών και της ανθρωπότητας.
Κατά τα τελευταία χρόνια, δυστυχώς, η Οικονομικές
Επιστήμες, θεωρήθηκε ότι αποτελούν τις μόνες κατάλληλες, με τις οποίες οι
άνθρωποι, οι Επιχειρήσεις και οι Κυβερνήσεις, μπορούν να διαχειριστούν τα
κοινά. Η πορεία των πραγμάτων μου επιτρέπει επίσης να πω, ότι οι Οικονομικές
Επιστήμες, εκλαμβάνοντας τα υπάρχοντα Οικονομικά Καπιταλιστικά Συστήματα ή τους
Καπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής[4],
πλέον, ως δεδομένους, εγκατέλειψαν την γνώση που συνδέεται με την συνολική
δομική ανάδυση και τον παγκόσμιο μετασχηματισμό τους, και μελέτησαν όπως και μελετούν
σχεδόν αποκλειστικά και μόνον τους τρόπους διαχείρισής τους. Το γεγονός αυτό είχε
ως αποτέλεσμα την δημιουργία γνώσεων μερικής μόνο μορφής και περιορισμένης παρέμβασης στα μεγάλα
οικονομικά και πολιτικά ζητήματα. Εξ ου και οι μεγάλες αδυναμίες κατανόησης, πριν
απ’ όλα, που αντιμετωπίζουμε σήμερα, των τρόπων σύνθεσης και μεταβολής των
οικονομικών καπιταλιστικών συστημάτων, τόσο κεντρικών όσο και περιφερειακών. Η
«Πολιτική Οικονομία», ο κατ’ εξοχήν κλάδος της Επιστήμης της Οικονομίας και ο
κλάδος της Ιστορίας των οικονομικών καθεστώτων και συστημάτων σχεδόν
εξαφανίστηκαν προς όφελος των «Οικονομικών», που αγνοούν την πολιτική της
οικονομίας.
Τα
Μονοπώλια και η Πολιτική:
από τα μονοπώλια του Αριστοτέλη στα σύγχρονα
Και επανέρχομαι στην ανάγκη να
θέσουμε εκ νέου τα μεγάλα ερωτήματα: τι είναι Πολιτική, τι είναι
Οικονομία και τι Ιδεολογία, όπως και ποια είναι η μεταξύ τους δομική σχέση. Ποιό
από τα τρία αυτά πεδία δράσης και τρόπους οργάνωσης των κοινωνιών έχει μέσα από
την ίδια τους την σχέση την δομική και την διαχειριστική προτεραιότητα έναντι
των άλλων. Η φιλοδοξία μου, βέβαια, εδώ δεν είναι να δώσω ολοκληρωμένες απαντήσεις, αλλά πολύ λιγότερο
να θέσω τις απαρχές μίας νέας αναγκαίας αντιμετώπισης της Οικονομίας μέσα και
διαμέσου της Πολιτικής.
Πριν προχωρήσω, όμως, θεωρώ
απαραίτητο να αναφέρω παραδείγματα οικονομικών και πολιτικών πράξεων, πολύ
χαρακτηριστικά από την Ιστορία και την κλασική γραμματεία, ώστε να έχουμε την
ιστορική πραγματικότητα ως σημείο εκκίνησης των αναλύσεών μας.
Μία από τις βασικές δομές της σύγχρονης
παγκόσμιας οικονομίας είναι τα Μονοπώλια. Μονοπώλια παραγωγής και διάθεσης
προϊόντων, Μονοπώλια του Χρήματος, και Μονοπώλια της οικονομικής και
οικονομετρικής κυρίως γνώσης. Λέω «οικονομετρικής γνώσης», κυρίως, διότι αυτό
που πράττουν είναι να μετρούν τα μεγέθη των οικονομικών μεταβολών και να
προτείνουν τρόπους διαχείρισης τους προς όφελος συνήθως των ισχυρών κοινωνικών
ομάδων και τάξεων, των πλουσίων κυρίως κοινωνιών.
Κάποιοι νομίζουν ότι τα Μονοπώλια αποτελούν επινόηση
της Νεωτερικότητας. Πολύ φοβάμαι ότι θα σας ξαφνιάσω, διότι τα πρώτα Μονοπώλια
δημιουργήθηκαν στην αρχαία Ελλάδα. Το αναφέρει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά, στο
Α βιβλίο, όταν συζητά το ερώτημα της «χρηματιστικής τέχνης», της τέχνης δηλαδή
της διαχείρισης των αγαθών που παράγονται από τον «Οίκο», στις δύο μορφές της: πρώτον,
της χρήσης των προϊόντων αυτών, και, δεύτερον, της ανταλλαγής τους. Η τέχνη της
ανταλλαγής είναι η κυρίως «χρηματιστική τέχνη», η οποία αποτελεί μορφή της «κτητικής
τέχνης», των γνώσεων, δηλαδή, και των ικανοτήτων που σήμερα θα ονομάζαμε τέχνη απόκτησης και διαχείρισης ιδιοκτησίας.
Εξ αιτίας της ανάπτυξης της χρηματιστικής, της ανταλλαγής δηλαδή αγαθών,
προέκυψε το νόμισμα, ή το χρήμα, ως κοινό ενδιάμεσο των ανταλλαγών, θα έλεγα
προσωπικά, ή ως τρόπος διευκόλυνσης της μέτρησης των αγαθών που ανταλλάσσονταν,
όπως προτείνει ο Αριστοτέλης.[5]
Η κτήση, όμως, οι τρόποι κτήσης, δηλαδή,
κυρίως γης, ζώων και κτισμάτων, η
ιδιοκτησία μ’ άλλα λόγια, όπως φαίνεται από τις αναλύσεις του Αριστοτέλη, είναι
υπόθεση της «Πόλης», του συνόλου δηλαδή των πολιτών, και ως εκ τούτου είναι
πράξη κατ’ εξοχήν «πολιτική».
Ο πρώτος, λοιπόν, που δημιούργησε
Μονοπώλιο, θα σας ξαφνιάσω και πάλι, ήταν ο Θαλής ο Μιλήσιος, ένας από τους
σοφούς της Αρχαιότητας. Ήταν γνωστός στον αρχαίο Ελληνικό κόσμο και έγινε διάσημος,
διότι προέβλεψε την έκλειψη του Ηλίου, το 585 π..Χ στην Μίλητο της Μ. Ασίας, Η
Μίλητος βρίσκονταν στην ακτή της Μ. Ασίας, στην άλλη πλευρά του Αιγαίου, στην
σημερινή Τουρκία, περιοχή στην οποία υπήρχαν τότε πολλές άλλες Ελληνικές και
ακμάζουσες πόλεις.
Τι λέει ο Αριστοτέλης;[6] Επειδή
οι συμπολίτες του ονείδιζαν τον Θαλή για τη φτώχεια του, λέγοντάς του ότι η
σοφία του σε τίποτε δεν του ήταν ωφέλιμη, αφού διαπίστωσε, εξ αιτίας των
αστρολογικών του γνώσεων την επερχόμενη υψηλή παραγωγικότητα των ελαιοδέντρων,
και παρ’ όλον ότι ήταν χειμώνας, προμηθεύθηκε χρήματα, (δανείστηκε) και
νοίκιασε με μικρά ποσά όλα τα ελαιοτριβεία
της Μιλήτου και του απέναντι νησιού της Χίου, αφού δεν υπήρχε κατά την περίοδο
αυτή άλλος ενδιαφερόμενος. Όταν ήρθε η ώρα της συγκομιδής, πολλοί ελαιουργοί
ζητούσαν βιαστικά ελαιοτριβεία, ενώ ο Θαλής υπενοικίαζε πλέον όσα είχε αρχικά
νοικιάσει κερδίζοντας πολλά χρήματα, τα οποία έδειχνε στους συμπατριώτες του
λέγοντάς τους, ότι είναι εύκολο για τους σοφούς να αποκτήσουν χρήματα, αλλά δεν
αποτελεί ο πλούτος, δικό τους σκοπό. Το Μονοπώλιο, λέγει συνεχίζοντας ο
Αριστοτέλης, είναι δυνατόν να γίνει από τον οποιονδήποτε, γι’ αυτό και κάποιες
«Πόλεις», όταν στερούνται πόρων, το
εφαρμόζουν, επιβάλουν, δηλαδή, το μονοπώλιο κάποιων τροφίμων. (Η αρχαία
ελληνική λέξη είναι «μονοπωλία»)
Αμέσως δε μετά ο Αριστοτέλης παρουσιάζει, πάντα
στα Πολιτικά, την ιστορία ενός δευτέρου Μονοπωλίου το οποίο δημιούργησε
κάποιος έμπορος σιδήρου στην Σικελία, όταν διαθέτοντας τα χρήματα που του
εμπιστεύθηκαν περισσότεροι, αγόρασε όλον τον σίδηρο από τα σιδηροπωλεία, και
όταν ήρθαν άλλοι έμποροι από άλλες περιοχές της Μεσογείου, τους πώλησε τον σίδηρο,
όχι σε πολύ υψηλότερη τιμή, κερδίζοντας όμως στο τέλος τα διπλάσια. Όταν ο
τύραννος των Συρακουσών Διονύσιος πληροφορήθηκε το γεγονός, εξόρισε τον επιχειρηματία
επιτρέποντάς του να πάρει μόνον τα χρήματα μαζί του, την κινητή δηλαδή
περιουσία του, διότι το Μονοπώλιο που δημιούργησε ήταν «εις βάρος των πολλών»[7], του
συνόλου και της κοινωνίας θα λέγαμε σήμερα.
Από τα συμφραζόμενα του Αριστοτέλη,
όπως και εξ αιτίας της εχθρότητάς του έναντι του τόκου, τον οποίον μπορεί να γεννά
το νόμισμα, όταν αποκλίνει από την φυσική του δράση, που είναι η διευκόλυνση
της ανταλλαγής αγαθών, μπορούμε να συνάγουμε το συμπέρασμα, ότι το Μονοπώλιο, η
μονοπωλία, όπως λέγει, επιτρέπεται μόνον ως πράξη των «Πόλεων», του συνόλου των
πολιτών δηλαδή, των κρατών θα λέγαμε σήμερα, και με έναν και μόνον σκοπό: να
ελέγξουν ή να προσπορισθούν τα απαραίτητα για τους πολίτες τρόφιμα και άλλα
βασικά αγαθά[8].
Το συμπέρασμα, λοιπόν, είναι το
ακόλουθο. Ενώ το Μονοπώλιο αποτελεί κατ’ αρχάς πράξη χρηματιστική, που
αποβλέπει στον προσπορισμό αγαθών για τον Οίκο και συνεπώς στην οικογενειακή
ευημερία, πράξη δηλαδή την οποία μπορεί να αναλάβει ο καθένας μέσω των χρημάτων
που απέκτησε, εκ των πραγμάτων είναι πράξη πολιτική, πράξη που πρέπει να
αποφασίζεται από την «Πόλη» συνολικά, διότι το Μονοπώλιο ενώ μπορεί να
προστατεύει τα συλλογικά αγαθά, την επιβίωση και την ευημερία των πολλών, όταν δεν
αναπτύσσεται από την «Πόλη» ενδέχεται και να τα
καταστρέφει όλα αυτά.
Εάν μελετήσουμε προσεκτικά το Α και Β
βιβλίο των Πολιτικών του Αριστοτέλη, θα διαπιστώσουμε δίχως την παραμικρή
αμφιβολία, ότι η κτήση, η ιδιοκτησία δηλαδή, όπως και όλες οι πράξεις που
συνδέονται με την επιβίωση των Οίκων μιας «Πόλης», όπως είναι η χρηματιστική, η
ανταλλαγή, δηλαδή, αγαθών και η χρήση του νομίσματος, δεν είναι πράξεις μόνον «οικονομικές»,
πράξεις, δηλαδή, που υποχρεούται και δικαιούται να διαπράξει ο «Οίκος» και ο
κάθε οικοδεσπότης, αλλά πράξεις κυρίως πολιτικές. Διότι συνδέονται άμεσα με την
επιβίωση της «Πόλης» στο σύνολό της, με την επιβίωση δηλαδή, και την ευημερία
όλων όσων «ενωμένοι με τα δεσμά της φιλίας συνθέτουν την «Πόλη»[9],
την κοινωνία ή το κράτος θα λέγαμε σήμερα.
Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο
στην πρώτη σελίδα του Β βιβλίου των Πολιτικών του, ο Αριστοτέλης, θέτει ρητά
και με πλήρη σαφήνεια τα δύο σημαντικότερα ερωτήματα και ζητήματα της
Πολιτικής. Πρώτον, το ζήτημα της «πολιτικής αρχής», σύμφωνα με την οποία το
έδαφος δεν μπορεί να ανήκει παρά σε όλους τους πολίτες ενιαία, διότι, «το μεν
έδαφος είναι ένα, της μιας πόλης, και οι πολίτες είναι κοινωνία αυτής της μιας
πόλης[10]»,
γεγονός, άλλωστε, που ισχύει με ποικίλους τρόπους μέχρι και τα σημερινά εθνικά
κράτη. Υπενθυμίζω ότι το έδαφος ενός κράτους «κυριαρχείται»[11], ελέγχεται,
δηλαδή, πλήρως από το κάθε κράτος με βάση τους νόμους που το ίδιο έθεσε, ενώ οι
μορφές ατομικής ή οποιασδήποτε άλλης ιδιοκτησίας ορίζονται με συλλογικές
αποφάσεις και νόμους.
Και δεύτερον, το ζήτημα της «πολιτικής αρχής»,
σύμφωνα με την οποία η οποιαδήποτε πολιτική συνολική οργάνωση, είτε είναι «πόλη»,
είτε είναι, όπως συμβαίνει στην σύγχρονη ιστορία, εθνικό ή πολυεθνικό κράτος, απολαμβάνει πλήρη
αυτονομία, το πλήρες, δηλαδή, δικαίωμα των πολιτών της να θέτουν τους νόμους με
τους οποίους θα κυβερνώνται, αποκλειστικά οι ίδιοι, ελεύθερα και σε ελεύθερες
δημόσιες συνελεύσεις. «Είναι δυνατόν οι πολίτες να έχουν εξίσου κοινά τα τέκνα,
τις γυναίκες και τα κτήματα, όπως υποστηρίζεται στην Πολιτεία του Πλάτωνα;»,
ρωτάει ο Αριστοτέλης. Η απάντησή του, όπως προκύπτει από τα επιχειρήματά του
είναι σαφώς αρνητική, διότι η «πόλη» στην περίπτωση αυτή θα μετατρεπόταν σε «οίκο»,
σε ένα κάποιο είδος «οικογένειας», και συνεπώς θα καταργούνταν. Η «πόλη»,
δηλαδή, θα έπαυε να υφίσταται με την μορφή της «πόλης» και θα γίνονταν ένα
κάποιο είδος μεγάλης ή και γιγάντιας οικογένειας. Οι σύγχρονες δυτικές
«κοινωνίες» αναδύθηκαν ως κάτι το ενδιάμεσο. Οι γυναίκες και τα τέκνα έμειναν
στους κόλπους του «οίκου», η «οικονομία» όμως, η χρηματιστική τέχνη και οι
πράξεις της που αφορούν την επιβίωση και την ευημερία του «οίκου», «πέρασαν»,
μεταφέρθηκαν, απ’ ευθείας στην ευθύνη
της «πόλης», η οποία και αναπτύχθηκε, όχι μόνον ως κράτος Δικαίου, αλλά και ως
κράτος Κοινωνικό[12].
Το ερώτημα όμως που έθεσε ο
Αριστοτέλης περί κοινοκτημοσύνης των γυναικών και των τέκνων, από μόνο του, και
ανεξάρτητα από την θετική ή αρνητική απάντηση που θα μπορούσε να λάβει και
έλαβε, δείχνει ότι ακόμη και η διαχείριση της οργάνωσης των «οίκων» και συνεπώς
της οικογένειας και των οικογενειών είναι ζήτημα της «πόλης», είναι ζήτημα,
δηλαδή, του συνόλου μιας κοινωνίας, όπως θα λέγαμε σήμερα, και συνεπώς ζήτημα πολιτικό.
Δεν είναι ζήτημα στο οποίο έχουμε αμετάβλητες απαντήσεις από την Φύση, ή από
κάποιους αιώνιους νόμους της Φύσης ή και κάποιων Θεών, αλλά είναι ζήτημα των Νόμων,
τους οποίους θέτουν κάθε φορά, και δικαιούνται να θέτουν, αποκλειστικά και μόνο
οι πολίτες. Οι απίθανες μορφές που έλαβε ο «οίκος» και η οικογένεια στις
ποικίλες μορφές κοινωνιών που δημιούργησε ο άνθρωπος, το επιβεβαιώνουν δίχως
δεύτερο επιχείρημα.
Δεν υπάρχουν Νόμοι που να αφορούν την
«πόλη» και να οφείλονται σε αποφάσεις που δεν έχουν λάβει οι πολίτες της «πόλης»
αυτής, σε δημόσια, κοινή και ελεύθερη συνέλευση[13]. Οι
«ιεροί νόμοι», από την άλλη πλευρά, τους οποίους επικαλούνταν οι αρχαίοι
Έλληνες και οι οποίοι υπερέβαιναν τους νόμους των «πόλεων», όπως είναι ο
σεβασμός των Θεών και των ναών, ο σεβασμός των νεκρών και των όρκων, κ. ά, δεν αποτελούσαν μόνον άγραφους νόμους όλων των
ανθρώπων, αλλά και νόμους που ίσχυαν και για τους Θεούς, η δε παράβασή τους ήγειρε
ύβρη, προκαλούμενη είτε από ανθρώπους είτε από Θεούς. Όταν δε οι Θεοί
διέπρατταν ύβρη, τιμωρούνταν: έπεφταν σε κώμα για κάποιο σοβαρό χρονικό
διάστημα στα νερά της Στυγός. Η αποκλειστική ευθύνη, βέβαια, των ανδρών σχετικά
με όλα αυτά στην αρχαία Ελλάδα, κρατάει τις γυναίκες έξω από την πολιτική, όχι
όμως και έξω από την «πόλη». Το μείζον αυτό πολιτικό λάθος διορθώθηκε και
διορθώνεται μαζί με τόσα άλλα από τον σύγχρονο Δυτικό Πολιτισμό, όταν οι
κοινωνίες μας δεν οπισθοδρομούν, αποδεχόμενες θεσμικά περισσότερες μορφές
αδικίας.
Ήδη, στηριζόμενος στον Αριστοτέλη, επιχείρησα
να θέσω τα σημεία εκκίνησης της συζήτησης. Και θεωρώ ότι ήδη λάβαμε από τον
Αριστοτέλη μία σημαντική κεντρική απάντηση. Η κτήση του εδάφους συνολικά από
μία «πόλη» ή ένα «κράτος», η οποιαδήποτε μορφή ιδιοκτησίας και διαχείρισης των
αγαθών και του χρήματος, του «νομίσματος» όπως λέει ο ίδιος, από τα μέλη μιας
κοινωνίας είναι ζητήματα πολιτικά. Αποφασίζονται, δηλαδή, από την «πόλη» και
υπάγονται στην πολιτική. Θα μπορούσε όμως αυτό να ισχύει για όλες τις
κοινωνίες, ακόμη και για τις σύγχρονες, ή μήπως η «οικονομία», οι σχέσεις, δηλαδή, παραγωγής και κατανομής
αγαθών σε μία κοινωνία και οι δομές μέσω των οποίων θεσμούνται και
αναπαράγονται οι σχέσεις αυτές, είναι ισχυρότερες και επηρεάζουν δυναμικά,
εάν δεν ρυθμίζουν μάλιστα, τους νόμους και τους θεσμούς της πολιτικής, όπως ακόμη
και τις πολιτικές ιδεολογίες; Θα μπορούσαμε, μήπως λοιπόν, να
δεχθούμε ότι οι «Αγορές» των προϊόντων και του χρήματος είναι
ισχυρότερες, ως πεδία ή συστήματα ατομικής και συλλογικής πράξης, από τα πεδία
και τα συστήματα της πολιτικής και των ιδεολογιών ή των κοσμοθεωρητικών αφηγήσεων,
ή μήπως παρουσιάζονται και μόνον ως ισχυρότερες, ενώ δεν είναι στην
πραγματικότητα, κάτω από ευνοϊκές ιστορικές συνθήκες, όταν και όπου συμβαίνει
αυτό;
Η
Πολιτική και οι σχέσεις παραγωγής αγαθών
Η Πολιτική ως τέχνη της αμφισβήτησης και της
δημιουργίας
του ανθρώπου και των κοινωνιών
του
Ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή.
Τι είναι Πολιτική και τι Οικονομία,
τι Ιδεολογία και ποια η μεταξύ τους σχέση;
Πριν επιχειρήσω μία απ’
ευθείας απάντηση στο ερώτημα «τι είναι πολιτική;», θεωρώ απαραίτητο να απαντήσω
στο ερώτημα, «πότε και με ποιόν τρόπο παρουσιάζεται η πολιτική στις κοινωνίες;».
«Η πολιτική παρουσιάζεται ή εμφανίζεται από την στιγμή κατά την οποία έχουμε
διαφοροποίηση ανάμεσα στους Κυβερνώντες και τους Κυβερνώμενους». Αυτή θα ήταν
μία πρώτη απάντηση, την οποία και δικαιωματικά μας δίδουν οι Πολιτικοί
Επιστήμονες[14]. Προσωπικά, θα απαντούσα,
λέγοντας, ότι «η πολιτική αναδύεται και υπάρχει εξ αιτίας των οποιωνδήποτε διαφορετικοτήτων
και διαφοροποιήσεων, αντιθέσεων και συγκρούσεων που έχουμε μέσα σε κάθε
κοινωνία, είτε η κοινωνία αυτή είναι το γένος, η φατρία και η φυλή είτε είναι
μία πολυπληθής κοινωνία ομάδων και κοινωνικών τάξεων».
Αν αυτό σημαίνει ότι οι διαφορετικότητες, οι
διαφοροποιήσεις και οι συγκρούσεις, συνειδητές ή και ασυνείδητες, άμεσες ή
έμμεσες, είναι το θεμελιώδες σημείο εκκίνησης και ανάδυσης μιας κοινωνίας, τότε
θα μπορούσα να πω ότι η οποιαδήποτε μορφή κοινωνίας είναι «εκ φύσεως» πολιτική.
Και τούτο διότι οι διαπιστούμενες διαφορετικότητες, διαφοροποιήσεις και συγκρούσεις απαιτούν την λήψη συλλογικών αποφάσεων,
με σκοπό, πριν και πάνω απ’ όλα, την διατήρηση μιας κάποιας ενότητας, και την
δημιουργία στοιχειώδους αναγνώρισης, ειρήνης και συνεργασίας στο εσωτερικό της,
ώστε να καθίσταται δυνατή, κατ’ αρχάς, η επιβίωση, η οποία δεν μπορεί παρά να
είναι συλλογική.
Άνευ αμοιβαίας αναγνώρισης και ειρήνης,
ενότητας και συνεργασίας στους κόλπους μιας οποιασδήποτε κοινωνίας, δεν υπάρχει
περαιτέρω ζωή, και φυσικά είναι αδύνατη η οποιαδήποτε πράξη δημιουργίας αγαθών:
συλλογικής κατάληψης ενός χώρου και προσπόρισης ή παραγωγής τροφίμων και ενδυμάτων.
Η οποιαδήποτε, δηλαδή, πράξη, και
συνεπώς, οι οποιεσδήποτε σχέσεις και πράξεις παραγωγής οποιωνδήποτε αγαθών,
είναι πριν απ’ όλα και ταυτόχρονα σχέσεις και πράξεις αμοιβαίας αναγνώρισης, ειρήνης
και ενότητας, συνοχής δηλαδή και συνεργασίας, σχέσεις και πράξεις που
οφείλονται και αναφέρονται, εξαρτώνται και ρυθμίζονται από το σύνολο, και
συνεπώς σχέσεις και πράξεις πολιτικές.
Τι είναι λοιπόν Πολιτική;
Τις απαντήσεις των Πολιτικών
Επιστημόνων θα μπορούσα να τις κωδικοποιήσω στις εξής τέσσερις απαντήσεις.
Α) Πολιτική είναι η διαχείριση της εξουσίας.
Β) Πολιτική
είναι η διαχείριση των οποιωνδήποτε θεσμών : της οικογένειας, των μηχανισμών διοίκησης, όπως και του κράτους δυτικής
ή άλλης μορφής.
Γ) Πολιτική είναι η διακυβέρνηση των ανθρώπων.
Δ) Ή, τέλος, Πολιτική είναι η επιλογή των
προσφορότερων μέσων για την επίτευξη στόχων στους κόλπους των κοινωνιών. Μπορείτε
να κρατήσετε οποιαδήποτε από τις απαντήσεις αυτές ή και να κάνετε κάποια
σύνθεση από κάποιες ή και από όλες μαζί.
Προσωπικά, όμως, με βάση, πρώτον, την διαπίστωση των διαφορών
μεταξύ των ανθρώπων, των διαφοροποιήσεων και των αντιθέσεων, των συγκρούσεων
και της έχθρας που αναπτύσσονται στους κόλπους μιας κοινωνίας από την πρώτη
στιγμή της ανάδυσής της, και, δεύτερον,
την αναγκαιότητα της υπέρβασης όλων αυτών από την οποία και δημιουργείται η πολιτική,
αντικαθιστώντας ή και ενισχύοντας τις αυτονόητες και ασυνείδητες μορφές
ενότητας, θα ήθελα να επιμείνω στην πολυσυνθετότητα της κάθε κοινωνίας και των σχέσεων που αναπτύσσονται
στους κόλπους της, και, αποφεύγοντας τις μονοσήμαντες αντιλήψεις, να προτείνω
την επόμενη απάντηση, σε συνέχεια των όσων ήδη ανέφερα[15].
Με απλά και καθημερινά λόγια, πριν απ’ όλα θα μπορούσα να πω ότι «πολιτική
είναι η τέχνη της λογικής, κατ’ αρχάς, σύνθεσης των ατομικών και συλλογικών
αναγκών και συμφερόντων, με σκοπό την επιβίωση και την ευημερία όλων των μελών
μιας κοινωνίας». Όπως, επίσης, «πολιτική είναι η τέχνη των μελών μιας κοινωνίας
να συνθέτουν τα διαφορετικά και συγκρουόμενα συνήθως συμφέροντά τους σε
συνήθειες, κανόνες και νόμους, σε πολυάριθμες καθημερινές, άμεσα εφαρμοζόμενες,
ατομικές και συλλογικές, αποφάσεις, επιτρέποντας έτσι την αμοιβαία αναγνώριση
και συνύπαρξη, την συνεργασία και την επιβίωση, και, ενδεχόμενα, την ευημερία τους».
Θα μπορούσα, όμως, προχωρώντας σε πιο
σύνθετες (φεύγει το «και επιστημονικές») αντιλήψεις, να πω ότι, Πολιτική είναι η κορυφαία τέχνη της συνεχούς
αμφισβήτησης αλλά και ταυτόχρονα δημιουργίας, πριν απ’ όλα, του ίδιου του
ανθρώπου και των κοινωνιών του, και, ως εκ τούτου, η τέχνη της συνεχούς
σύνθεσης και ανασύνθεσης του χώρου και του χρόνου, (του παρελθόντος, του παρόντος
και του μέλλοντος), της φιλίας και της έχθρας, των ατομικών και συλλογικών
αγαθών, της ανάγκης και της τύχης, της δουλείας και της ελευθερίας, της αδικίας
και της δικαιοσύνης, του νοήματος και του παραλόγου.
Η
Πολιτική, συνεπώς, αναλαμβάνει και διαχειρίζεται την δημιουργία και την εξέλιξη
του ίδιου του ανθρώπου και ταυτόχρονα των κοινωνιών του στην θέση της τυφλής
ιστορίας, ή, όπως θα έλεγα ορθότερα, μέσα
και διαμέσου της ιστορίας. Η
Πολιτική, έτσι, όπως και η δημιουργία και η εξέλιξη, δεν έχει όρια. Αποβλέπει εξίσου στην αμφισβήτηση και στην σύνθεση της
Φύσης και των Νόμων, του τυχαίου, της
αταξίας και της ισορροπίας, του μέτρου και της αρετής, του ωραίου και της
ολοκλήρωσης του ανθρώπου και των κοινωνιών του σε αισθητικές ολότητες. Στην αισθητική της, συνεπώς, τελείωση, η Πολιτική αντιμετωπίζει τον άνθρωπο
και τις κοινωνίες του ως έργα κορυφαίας τέχνης.
Τα πρώτα αγαθά, συνεπώς, που
δημιουργεί η Πολιτική είναι η αμοιβαία αναγνώριση, η συνύπαρξη και η
συνεργασία, η αλληλεγγύη και, το δυσκολότερο όλων, η κατανόηση, μεταξύ εξίσου
των ανθρώπων και κάθε είδους ομάδων, όπως και μεταξύ των κοινωνικών τάξεων και
ολόκληρων των κοινωνιών. Με λέξεις που μάλλον είναι πιο συνηθισμένες, θα
μπορούσα να πω ότι, Πολιτική είναι η τέχνη, η οποία, ανασυνθέτοντας και
υπερβαίνοντας τις διαφορές, τις αντιθέσεις και τις συγκρούσεις, δημιουργεί αναγνώριση,
ειρήνη και ασφάλεια εντός των κοινωνιών και μεταξύ αυτών, επιτρέποντας την
δημιουργία μικρών ή και μεγάλων καθημερινών έργων και αγαθών. Οι συνήθειες,
επομένως, οι κανόνες και οι Νόμοι, όπως και οι ατομικές και συλλογικές αποφάσεις
κάθε μορφής, είναι ό,τι σημαντικότερο δημιουργεί η Πολιτική.
Αυτό, σημαίνει, μ’ άλλα λόγια, ότι
οι οποιεσδήποτε αντιλήψεις, σκέψεις και πράξεις του κάθε ανθρώπου, όπως και των
ομάδων, των τάξεων και των κοινωνιών συλλογικά, είναι από την ίδια τους την κοινωνική
και ιστορική φύση πάντοτε πολιτικές. Γεγονός που σημαίνει επίσης, ότι καμία
σχέση και πράξη, καμία αντίληψη ή ιδέα της καθημερινής ζωής, απ’ αυτές που
ονομάζουμε οικονομικές, παραγωγής και κατανομής προϊόντων ή αγαθών, δεν επινοείται,
δεν εφαρμόζεται και δεν θεσμείται, δίχως να είναι, με τον ένα ή άλλο τρόπο,
ταυτόχρονα, σχέση και πράξη αναγνώρισης, φιλίας ή έχθρας, ειρήνης ή πολέμου,
συνεργασίας ή αντιπαράθεσης και σύγκρουσης, σύνθεσης του χώρου και του χρόνου,
του ατομικού και του συλλογικού αγαθού, ελευθερίας ή υποταγής, αδικίας ή
δικαιοσύνης, νοήματος και λογικής, σχέση και πράξη, δηλαδή, που ενώνει, ή
διασπά, την κοινωνική συνοχή και την ενότητα, επιτρέποντας την συλλογική επιβίωση ή και ευημερία.
Όλοι μας γνωρίζουμε πολύ καλά, ότι
εάν δεν υπάρχει ειρήνη και ασφάλεια, αναγνώριση, φιλία και κοινές συνήθειες,
κανόνες και νόμοι συνύπαρξης και συνεργασίας, κανένα είδος σχέσης και πράξης και
κανένα είδος κτήσης και ιδιοκτησίας, εργασίας ή αργίας, παραγωγής, κατανομής
και απόλαυσης αγαθών ή προϊόντων δεν είναι δυνατόν να υπάρξει.
Οι
σχέσεις ιδιοκτησίας και εργασίας ως σχέσεις πρωταρχικά πολιτικές
Αυτό σημαίνει ότι, από την στιγμή
που αποκαθίστανται κάποιες βασικές σχέσεις αναγνώρισης, ειρήνης και ασφάλειας, συνεργασίας
και κατανόησης, από την στιγμή αυτή και μόνον είναι δυνατόν να τεθούν και να
θεσμισθούν οι σχέσεις εκείνες, μέσα και μέσω των οποίων καθορίζεται και
θεσμείται στις κοινωνίες του ανθρώπου αυτό που «είναι κτήση και ιδιοκτησία», «εργασία
και παραγωγή», «κατανομή», «ανταλλαγή και εμπορία» τροφίμων, ενδυμάτων ή
οποιωνδήποτε άλλων αγαθών. Ή ορθότερα, οι σχέσεις ιδιοκτησίας και
εργασίας, κατανομής, ανταλλαγής και εμπορίας είναι ταυτόχρονα, πριν απ’ όλα και
πάντοτε, και σχέσεις αναγνώρισης και φιλίας, αντιπαράθεσης και έχθρας,
συνεργασίας και δικαιοσύνης ή εκμετάλλευσης και αδικίας.
Ας δούμε όμως τα πράγματα αναλυτικότερα,
και πριν περάσουμε στην δική μας εποχή, ας δούμε τις θέσεις του Αριστοτέλη, από
τις οποίες και ξεκινήσαμε.
Τρείς είναι οι μορφές πρωταρχικών σχέσεων, οι
οποίες κατά τον Αριστοτέλη, αποτελούν την βάση των ανθρωπίνων σχέσεων: είναι η
σχέση ανδρός και γυναικός, άρχοντος και αρχομένου, (κυρίου και δούλου),και πατέρα και τέκνων. Είναι οι σχέσεις, οι οποίες
κατά τον Αριστοτέλη θεμελιώνουν τον «οίκο», και οι οποίες, όπως υποστηρίζω,
είναι πολιτικές από την πρώτη τους θέσμιση, διότι αμφισβητούν συνεχώς αλλά και
την ίδια στιγμή δημιουργούν, κάθε φορά από την αρχή, τον άνθρωπο και τις κοινωνίες
του, θέτοντας και θεσμώντας την κοινωνία και κάθε κοινωνία με την πρωταρχική
της μορφή, με την μορφή-σχέση, δηλαδή, της όσμωσης ανθρώπων και όχι με την απλή
σχέση της ένωσης ή της εταιρίας ατόμων. Άλλωστε, και κατά τον Αριστοτέλη, κάθε
μορφή κοινωνίας, όσμωσης δηλαδή, (communion or union), είναι μέρος της πόλης,
η οποία και κυριότατη όλων των άλλων είναι και τις περιέχει[16].
Τι, μ’ άλλα λόγια, ισχυρίζεται, ο
Αριστοτέλης; Ότι τα τρία είδη των σχέσεων αυτών είναι πολιτικά, διότι
εμπεριέχονται στην κυριότατη σχέση που είναι η Πόλη και διότι αποτελούν μέρη
αυτής, μέρη δηλαδή μίας σχέσης εν δυνάμει ολοκλήρωσης της πόλης και των πολιτών
της ταυτόχρονα. Και εξηγεί αναλυτικότερα, προτείνοντας να φτάσουμε στην πιο
απλή διάσταση του κάθε αντικειμένου μελέτης.
Η σχέση αρσενικού και θηλυκού δεν
είναι δυνατόν να αποφευχθεί[17],
διότι έτσι και μόνον επιτυγχάνεται η απόκτηση τέκνων και συνέχειας: να αφήσουν,
δηλαδή, οι άνθρωποι πίσω τους κάποιον όμοιο. Και όχι μόνον. Διότι η σχέση, η
κοινωνία όπως λέει, ανδρός και γυναικός δεν επιτρέπει μόνον την θεμελίωση του
«οίκου», αλλά και την επιβίωση των μελών του, όπως και πιθανόν και την
ευημερία, διότι η σχέση ανδρός και γυναικός, όχι μόνον αποσκοπεί στην συνέχεια
του ζεύγους, αλλά και στην παραγωγή των άμεσων αγαθών επιβίωσης.
Είναι, δηλαδή, σχέση άμεσα παραγωγική αγαθών
και συνεπώς «οίκο- νομική», χρηματιστική την ονομάζει, πριν απ’ όλα, αλλά δεν
είναι δυνατόν να επιμείνουμε εδώ σε όλες του τις αναλύσεις με λεπτομέρεια. Πέραν
αυτού, οι αντιλήψεις με τις οποίες συνδέεται και νομιμοποιείται, ή, με
απλούστερα λόγια, γίνεται αποδεκτή από τους πολλούς, εμπεριέχονται στην ίδια
την σχέση και θεσμούνται μέσα και μέσω της ίδιας της αποδοχής και της θέσμισής
της. Η σχέση δηλαδή ανδρός και γυναικός, παρ’ όλον ότι από τον Αριστοτέλη εμφανίζεται
κατ’ αρχήν ως «από την φύση της» πολιτική, είναι ταυτόχρονα και για τον ίδιο σχέση
παραγωγής, διότι, πριν απ’ όλα, παράγει
τέκνα και συνεπώς την συνέχεια του ζεύγους, και ταυτόχρονα, άμεσα, τα μέσα της
επιβίωσης των μελών της.
Το ίδιο, επίσης, θα μπορούσαμε να
πούμε και για την σχέση άρχοντος και αρχομένου, κυρίου, δηλαδή, και δούλου, η
οποία, κατά τον Αριστοτέλη είναι συμπληρωματική της σχέσης ανδρός και γυναικός.
Βέβαια, ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι έχουμε δούλους από την «φύση» τους, ενώ
και κατά την εποχή του αμφισβητείται από πολλούς αυτό, και υποστηρίζεται ότι οι
δούλοι είναι και γίνονται δούλοι μόνον δια των Νόμων ή και δια της βίας. Η
συζήτηση ήταν και είναι και σήμερα σημαντική, παρ’ όλον ότι η δουλεία στην
αρχαία Ελλάδα, δίχως αμφιβολία απαράδεκτη, ήταν μία διαφορετική κατάσταση από
ότι ήταν η δουλεία, slavery, στις ΗΠΑ, ή κατά την διάρκεια της Φεουδαρχίας.
Κατά τον Αριστοτέλη, όπως δείχνουν τα επιχειρήματά του, «φύση» δούλος είναι
αυτός που δεν αποβλέπει και δεν σχεδιάζει για το μέλλον, και δεν δέχεται ή δεν
μπορεί να χρησιμοποιήσει παρά μόνον τις σωματικές του δυνάμεις για την επιβίωσή
του, περιμένοντας βέβαια από τον άρχοντα ή τους άρχοντες να αναλάβουν τον
σχεδιασμό. Γεγονός που σημαίνει ότι δεν αναλαμβάνει ούτε καν την ευθύνη αποφάσεων
εκείνων που συνδέονται άμεσα με τον σχεδιασμό της ζωής του της ίδιας και του
μέλλοντός του.
Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία, ότι ενώ
τα κριτήρια του Αριστοτέλη είναι κατ’ αρχάς κριτήρια ικανοτήτων και δυνάμεων,
φρόνησης και αποφασιστικότητας, ή ακόμη και πολιτικής αρετής, την οποία
αποδίδει στον κύριο και ελεύθερο πολίτη, κριτήρια δηλαδή κατ’ εξοχήν πολιτικά,
η κοινωνία-σχέση κυρίου και δούλου είναι εξίσου και σχέση συνεργασίας και
παραγωγικής αγαθών, σχέση που αναπτύσσεται χάριν της επιβίωσης του «οίκου»,
όλων δηλαδή, των μελών του οίκου, συμπεριλαμβανομένων και των δούλων που έχουν ενταχθεί σ’ αυτόν. Δεν
υπάρχει καμία αμφιβολία, συνεπώς, ότι η σχέση κυρίου και δούλου αναδύεται ως
τέτοια και θεσμείται μέσω και μέσα αντιλήψεων εξίσου πολιτικών και οικονομικών,
αποτελώντας ταυτόχρονα σχέση πολιτική, οικονομική και ιδεολογική. Άλλωστε, η
κυρίαρχη αντίληψη στην εποχή μας, σύμφωνα με την οποία η σχέση δουλείας είναι
πριν απ’ όλα σχέση παραγωγής αγαθών, οικονομική δηλαδή, και όχι σχέση
πολιτική, και ω ς τέτοια βιώνεται, αποδεικνύει την δυναμικότητα των αντιλήψεων
και των ιδεών στην ιστορική σύνθεση και θέσμιση κάποιων θεμελιωδών σχέσεων του
ανθρώπου.
Ελευθερία
Προσωπικά, επειδή θεωρώ ότι η
ελευθερία δεν είναι ένα δωμάτιο ή μια κοινωνία στην οποία εισέρχεται κάποιος
και είναι αυτόματα ελεύθερος να πράξει αυτό που επιθυμεί ή θεωρεί ορθό, ή ακόμη
ένα τεράστιο δωμάτιο ή μια κοινωνία μέσα στην οποία οι ελευθερίες λειτουργούν
αυτόματα προς όφελός του καθενός ονομαζόμενου πολίτη, σήμερα διαπιστώνω ότι στις
δυτικές κοινωνίες υπάρχουν δεκάδες και μερικές φορές εκατοντάδες χιλιάδες άνθρωποι,
οι οποίοι απέχουν ή και αρνούνται να αναλάβουν τις ελευθερίες που η ιστορία και
οι νόμοι τους έχουν κατοχυρώσει. Απέχουν ή αρνούνται να αναλάβουν τις ευθύνες
που ενυπάρχουν στις ελευθερίες αυτές, οι οποίες και είναι ευθύνες έναντι τόσο της
κοινωνίας τους συνολικά, όσο και έναντι του κάθε μέλους της ξέχωρα, όπως και
ευθύνες έναντι της ανθρωπότητας. Προσωπικά θεωρώ και υποστηρίζω ότι πρόκειται για σύγχρονες
μορφές δουλείας, ανθρώπων που συνταγματικά και νομικά είναι ελεύθεροι.
Είμαστε αναπόφευκτα στην δική μας
εποχή.
Είναι τα Μονοπώλια οργανώσεις
οικονομικές ή πολιτικές. Πολιτικές βέβαια πριν απ’ όλα. Είναι οι αγορές πεδία
και σύνθετες δομές σχέσεων οριοθετούμενες από συνήθειες, κανόνες και νόμους φιλίας
και συνεργασίας, εκμετάλλευσης και έχθρας, και συνεπώς πολιτικές, ή
είναι πεδία και σχέσεις αποκλειστικά χρηματιστικές και οικονομικές; Ποιος θα
μπορούσε να απαντήσει ότι οι αγορές είναι πεδία και συνθέσεις σχέσεων πριν απ’
όλα ή και αποκλειστικά οικονομικές; Φοβάμαι κανείς. Είναι η ιδιοκτησία και η
εργασία θεσμοί και δικαιώματα πολιτικά ή, αποκλειστικά και μόνον,
οικονομικά. Πολιτικά βέβαια, πριν απ’ όλα, και ως τέτοια και μόνον ως τέτοια,
και οικονομικά.
Τούτο σημαίνει ότι η παραγωγή, η
κατανομή και η ανταλλαγή ή εμπορία προϊόντων, η μορφές συλλογικής και ατομικής
ιδιοκτησίας, δηλαδή, όπως και ατομικής και συλλογικής εργασίας, οι τρόποι, μ’
άλλα λόγια, παραγωγής, κατανομής και ανταλλαγής προϊόντων, είναι την ίδια στιγμή και πριν απ’ όλα πράξεις πολιτικές. Διότι
είναι, την ίδια στιγμή και πριν απ’ όλα, σχέσεις και πράξεις αμοιβαίας
αναγνώρισης, ειρήνης και ασφάλειας, συνεργασίας και ενδεχόμενα κατανόησης. Θα
ήταν αδύνατο να επινοηθούν, να προταθούν και να θεσμισθούν, εάν δεν ήταν, την
ίδια στιγμή και πριν απ’ όλα, όλα αυτά ταυτόχρονα.
Θα μπορούσα, λοιπόν, να πω,
καταλήγοντας εδώ σε κάποιο κατ’ αρχήν συμπέρασμα, ότι η λέξη «προϊόν», στους σύγχρονους καπιταλιστικούς τρόπους
παραγωγής, δεν σηματοδοτεί παρά την απογύμνωση, ή, ορθότερα, την απόκρυψη του
γεγονότος ότι τα αποτελέσματα της εργασίας των ανθρώπων οφείλονται σε σχέσεις
πολιτικές μεταξύ των ανθρώπων, διότι και
η εργασία είναι σχέση και πράξη κατ’ ουσία πολιτική. Και οι σχέσεις ακριβώς
αυτές είναι η αμοιβαία αναγνώριση και η συνύπαρξη, η συνεργασία και η ανά πάσα
στιγμή αναπόφευκτη σύνθεση του ατομικού και συλλογικού συμφέροντος και αγαθού.
Η λέξη «προϊόν» αποκρύπτει το γεγονός ότι κάθε αποτέλεσμα της εργασίας των
ανθρώπων είναι ταυτόχρονα πολιτικό αγαθό, όπως και ότι ο κάθε ιδιοκτήτης ή και
εργαζόμενος, είναι πριν απ’ όλα πολίτης. Όλα,
λοιπόν, συμβαίνουν με τέτοιον τρόπο ώστε θα μπορούσα να πω, ότι δεν είναι
δυνατόν να είναι κανείς ιδιοκτήτης ή εργαζόμενος, ή και τα δύο μαζί, εάν δεν
είναι μ έναν κάποιο τρόπο πολίτης, συνειδητός ή ασυνείδητος, μιας κάποιας
κοινωνίας. Η δε ιδιότητα του πολίτη δεν προηγείται απλώς των ιδιοτήτων του
ιδιοκτήτη και του εργαζόμενου, αλλά αποτελεί την πρωταρχική συνθετική τους βάση
και υπάρχει σε κάθε σχέση ιδιοκτησίας και εργασίας, δημιουργίας, παραγωγής και
κατανομής, όπως και ανταλλαγής και εμπορίας.
Είναι η Πολιτική αυτή που
προσδιορίζει την οικονομία εξ αιτίας της συνθετικής προτεραιότητάς της στο
περιεχόμενο των οποιωνδήποτε σχέσεων που αναπτύσσουν οι άνθρωποι στα πλαίσια
της οποιασδήποτε κοινωνίας; Η απάντησή μου δεν μπορεί να είναι παρά θετική.
Οφείλουν οι πολιτικές ηγεσίες να οραματίζονται και να σχεδιάζουν πριν απ’ όλα
και ταυτόχρονα την συνολική παραγωγή και κατανομή όλων των αγαθών σε μία
κοινωνία, αναγνωρίζοντας ότι είναι διαδικασίες πριν απ’ όλα της πολιτικής
σκέψης και πράξης, και συνεπώς της πολιτικής τέχνης; Δίχως καμία αμφιβολία ναι.
Οι αγορές, όπως όλα δείχνουν, δεν μπορούν να
αυτορυθμίζονται ή να ρυθμίζονται από τους δικούς τους χρηματιστικούς θεσμούς
και μόνον, όταν όλες οι σχέσεις, όλες οι αντιλήψεις και πράξεις μέσα και μέσω
των οποίων αναδύονται και θεσμούνται ως πεδία σκέψης και πράξης οφείλονται στην
πολιτική θεσμική τους συγκρότηση και οργάνωση και όταν από την ρύθμιση αυτή
εξαρτάται η επιβίωση και η ευημερία των κοινωνιών ως πολιτικές ολότητες
ανθρώπων. Η ερώτηση είναι απλή: εργάζομαι
για να συμφιλιωθώ με κάποιον ή κάποιους, δημιουργώντας αγαθά της επιβίωσης και
της ευημερίας της δικής μου και αναπόφευκτα και των άλλων, ή εργάζομαι για να
εκμεταλλευτώ τον οποιονδήποτε κατά την διάρκεια της εργασίας μου.
Γνωρίζετε κάποια σημαντική οικονομική
κρίση από την οποία κάποια κοινωνία ή οι κοινωνίες, έστω της Δύσης και κατά τον
προηγούμενο αιώνα, να εξήλθαν με αποφάσεις και δράσεις που ανέλαβαν και
εξετέλεσαν οι αγορές και οι τραπεζικοί ή άλλοι θεσμοί τους, αποκλειστικά μόνες τους;
Ή μήπως πολιτικές και κυβερνητικές ήταν όλες οι αποφάσεις με τις
οποίες οι κοινωνίες της Δύσης εξήλθαν από τις πρόσφατες κρίσεις που γνωρίζουμε,
ή και ενδεχόμενα εισήλθαν σ’ αυτές; Εάν είναι έτσι, για πιο λόγο θα πρέπει να
εμπιστευόμαστε τους θεσμούς και τους μηχανισμούς της αγοράς και των αγορών;
Βέβαια, θα οφείλαμε στην συζήτηση
αυτή να λάβουμε υπ όψιν μας τις προσεγγίσεις που ανέπτυξε ο Κάρολος Μαρξ και
όσες αναπτύχθηκαν στην συνέχεια ως μαρξιστικές σχετικά με τον καθοριστικό ρόλο
της οικονομίας και των οικονομικών σχέσεων στην συνολική δομή, ή στο συνολικό
οικοδόμημα της κοινωνίας,. Οι συζητήσεις σχετικά με την υποδομή και την
υπερδομή, όπως και οι παράλληλες θέσεις του Μαρξ σχετικά με τον επίσης
καθοριστικό ρόλο της πάλης των τάξεων στην πορεία μετασχηματισμού, ανατροπής
και οργάνωσης των κοινωνιών, είναι πολύ ευρείες έστω και για να θιγούν σε μία
εργασία όπως η παρούσα. Το σημείο όμως αντιμετώπισης όλων αυτών των θεωρήσεων
οφείλουμε να το εντοπίσουμε στην σύνθεση και την κεντρική δομή της κοινωνίας,
την οποία ο Μαρξ ονομάζει «τρόπο παραγωγής».
Ο «ειδικός συνδυασμός των σχέσεων
παραγωγής και των δυνάμεων παραγωγής», ο οποίος αποτελεί τον πυρήνα του τρόπου
παραγωγής, αποτελεί, επίσης, με βάση την προσέγγιση που επιχείρησα να
παρουσιάσω εδώ, (ανεξάρτητα όμως από τις προσεγγίσεις του Μαρξ και των
μαρξιστών,) και το σημείο εκκίνησης της μελέτης όλων αυτών των ζητημάτων. Οι
σχέσεις παραγωγής είναι οι σχέσεις ιδιοκτησίας και οι σχέσεις εργασίας, και
μπορούν κάλλιστα με μελετηθούν όπως ήδη επιχείρησα να το πράξω ως σχέσεις
εξίσου πολιτικές, οικονομικές και ιδεολογικές. Ενώ οι παραγωγικές δυνάμεις,
αποτελούμενες από όλες τις δυνάμεις εργασίας των μελών μια κοινωνίας, από τα
εργαλεία, αλλά και από τις ανεπτυγμένες μορφές γνώσης, φέρουν στην σύνθεσή τους
εξίσου τα αγαθά της αναγνώρισης και της ειρήνης, της συνεργασίας και της
συλλογικότητας, ή της εκμετάλλευσης και της έχθρας, διαμέσου των οποίων οι
κοινωνίες διατηρούν και αναπαράγουν την πολιτική τους ενότητα.
Θα πρέπει η Ευρωπαϊκή Ένωση να
αναλάβει την πολιτική διαχείριση των αγορών; Η απάντηση εξαρτάται αναπόφευκτα
από την πολιτική και ιστορική, όπως και επιστημονική παιδεία του καθενός, αλλά
και των κοινωνιών του ανθρώπου ως συνόλων.
Για να απαντηθούν βέβαια επαρκώς
όλες οι ερωτήσεις, και για να αναπτυχθεί μία πλήρης θεωρητική και ιστορική
υποστήριξη των υποθέσεων, μία αναλυτική εργασία πολύ μεγαλύτερου μεγέθους από
την παρούσα είναι απαραίτητη.
Παπαρίζος Αντώνης,
Καθηγητής Κοινωνιολογίας
Πάντειο Πανεπιστήμιο
[1] Το κείμενο αυτό αποτέλεσε, επίσης, την βάση εισήγησης σε Καλοκαιρινό
Σχολείο συνεργασίας του Τμήματος Κοινωνιολογίας, με σειρά ευρωπαϊκών κρατικών Πανεπιστημίων: «Ρενέ
Ντεκάρτς», Σορβόννη, «Τρέντο» Ιταλίας, «
Ίνσμπρουκ» Αυστρίας, «Μεγάλη Ελλάδα»,
Καταντζάρο Ιταλίας, Πανεπιστήμιο του Ίγκολσταντ της Γερμανίας (Βαυαρία),
Πανεπιστήμιο «Κορούνια» Ισπανίας, Πανεπιστήμιο «Γρανάδας» Ισπανίας. Θα αποτελέσει την «πρώτη ύλη» κεφαλαίου σε βιβλίο,
που θα δημοσιευθεί με τίτλο «Η Κοινωνία των Ελλήνων» (Η πολιτική ως διαχείριση
του φόνου, της Ελευθερίας και της Δικαιοσύνης), τον Φεβρουάριο του 2014, από
τις εκδόσεις Παπαζήση.
[2]Αισθάνομαι ότι θα ήταν λάθος να κάνω οποιαδήποτε
αναφορά σε κάποια ή και κάποιες επιστημονικές μελέτες, Τι θα μπορούσα να
πρωτοαναφέρω; Θεωρητικές μελέτες ή μελέτες συγκεκριμένων ιστορικών κρίσεων,
όπως και της παρούσας κρίσης; Και ποιών θεωρητικών ρευμάτων;
[3] Το ότι πρόκειται για κρίσεις σε
διαφορετικά οικονομικά και πολιτικά συστήματα ή τρόπους παραγωγής δεν αποτελεί
εμπόδιο, αλλά, αντίθετα, προϋπόθεση για μια δυναμική θεωρητική προσέγγιση του
επανερχόμενου ιστορικού γεγονότος «κρίση».
[4] Είναι πολύ εύκολο και πολύ απλοϊκό να ομιλούμε
περί του Καπιταλισμού ή του παγκόσμιου Καπιταλισμού γενικά και αδιάκριτα, ως
εάν να είχαμε ένα γενικευμένο καπιταλιστικό σύστημα σε όλες τις κοινωνίες του
σύγχρονου κόσμου, με κάποιες ιδιαιτερότητες και διαφορές, αλλά ένα και μοναδικό
καπιταλιστικό σύστημα. Το καπιταλιστικό
σύστημα στην σύγχρονη Ελλάδα, μικρή σχέση έχει με τον καπιταλισμό της
Ιαπωνίας και των Αραβικών κοινωνιών ή με
τον καπιταλισμό στις Ινδίες. Η σχέση καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής και
Κομφουκιανισμού στην Άπω Ανατολή και την Νότια Ασία είναι μοναδική, όπως και η
σχέση των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής με τις προ-νεοτερικές αντιλήψεις
οργάνωσης της οικονομικής πράξης και κοινωνικής ζωής στην σύγχρονη Ελλάδα.
Τούτο σημαίνει ότι δεν είμαι μακριά από την ιστορική αλήθεια, εάν ισχυριζόμουν
ότι οι διαφορές των καπιταλιστικών τρόπων παραγωγής στην σύγχρονη Ελλάδα και
στις ΗΠΑ είναι τόσο σημαντικές όσο οι διαφορές του φεουδαλικού συστήματος από
τους ευρωπαϊκούς καπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής.
Τούτο σημαίνει επίσης, ότι και αν
ακόμη καταρρεύσει το παγκόσμιο καπιταλιστικό εμπορικό και χρηματιστικό σύστημα,
και εάν ακόμη έχουμε μερική κατάρρευση των οικονομιών πολλών ισχυρών ή και
λιγότερο ισχυρών κοινωνιών, οι ποικίλοι καπιταλιστικοί τρόποι παραγωγής θα
είναι εδώ και θα ανασυνταχθούν με νέες μορφές, έως ότου περάσουμε, μέσω του
συνεχούς μετασχηματισμού, σε έναν ή και σε περισσότερους νέους απίθανους
τρόπους παραγωγής και κατανομής των αγαθών και της γνώσης: τρόπους που δεν
μπορούμε καν να φανταστούμε τώρα. Κανένα πολιτικό -οικονομικό σύστημα δεν
μπορεί να αντέξει περισσότερο από χίλια χρόνια περίπου και να μην
μετασχηματιστεί ριζικά, δίνοντας την θέση του σε ένα ή σε περισσότερα εντελώς
νέα συστήματα ή τρόπους πολιτικής και οικονομικής παραγωγής και κατανομής της
γνώσης και των αγαθών. Οφείλω να υπενθυμίσω ότι χίλια χρόνια ιστορίας είναι μία
ημέρα ιστορικού χρόνου. Όποιος ισχυρίζεται το αντίθετο, καλό θα είναι να δει
την θεμελίωση, τον μετασχηματισμό και την κατάρρευση των πολιτισμών στην
«ευλογημένη» Μεσόγειο.
[5] Σχετικά με την κτητική και την
χρηματιστική τέχνη, βλ., Αριστοτέλη, Πολιτικά, Α, 1956b, στίχος. 40 και οι επόμενοι. Πρόκειται για αρκετές σελίδες τις οποίες θα
πρέπει να συμβουλευτεί ο αναγνώστης πάνω στα θέματα αυτά, εάν επιθυμεί να έχει
μία ικανοποιητική εικόνα των πολλαπλών προτάσεων και επιχειρημάτων του
Αριστοτέλη σχετικά με τις τέχνες αυτές και το νόμισμα. Ιδιαίτερα σχετικά με τα
όρια των τεχνών, του πλουτισμού και την αιτία γέννησης του νομίσματος.
[6] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Α, 1259α, στίχος 5 και επόμενοι.
[7]Αριστοτέλης, Πολιτικά, Α, 1259b, στίχος 11 και επόμενοι.
[8] Επειδή δε πολλοί θεωρούν ότι το νόμισμα γεννήθηκε γρήγορα, ή επινοήθηκε και χρησιμοποιήθηκε από τους
ανθρώπους ως εάν να ήταν μια κάποια αυτονόητη σχεδόν ανακάλυψη, θα πρότεινα
στους αναγνώστες να μελετήσουν μία από τις πιο ενδιαφέρουσες μελέτες σχετικά με
την γέννηση του νομίσματος στην Ελληνική αρχαιότητα. Τα βήματα που χρειάστηκε
να πραγματοποιήσει ο νους του ανθρώπου ήταν αρκετά και σύνθετα, ενώ ο ιστορικός
χρόνος που απαιτήθηκε μεγαλύτερος από ότι μπορούμε να φανταστούμε. Πρόκειται
για την μελέτη του L. Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », στο Anthropologie de la
Grèce Antique, Paris, Flammarion, (Champs), 1982, σελ 121 και επ. Πρόκειται για μία από τις
αρτιότερες και πειστικότερες μελέτες ιστορικής ανθρωπολογίας που διάβασα ποτέ.
[9] Η «φιλία» μεταξύ των πολιτών αποτελεί την βάση της «Πόλης», παρ’ όλον ότι
οι ίδιοι οι αρχαίοι κλασικοί, μεταξύ αυτών και ο Αριστοτέλης, αναγνωρίζουν και
μελετούν την ύπαρξη των κοινωνικών τάξεων και τις μεταξύ τους ανελέητες
συγκρούσεις. Δια τούτου και οι συγκρούσεις αυτές δεν οδήγησαν ποτέ στην
διάσπαση των «Πόλεων», ενώ ο κίνδυνος της «Πόλης» ως συνόλου ήταν μία από τις
ισχυρότερες αιτίες να σταματήσουν οι οποιεσδήποτε ταξικές συγκρούσεις. Η σιδηρά
«νομοθεσία» του Σόλωνα, το 594 π..Χ.,
έγινε δεκτή, σταμάτησαν ταξικές συγκρούσεις 20 περίπου ετών και εφαρμόστηκε,
διότι η πόλη των Αθηναίων κινδύνευε πραγματικά να ηττηθεί και να ισοπεδωθεί από
τους γείτονές τους Μεγαρείς το επόμενο καλοκαίρι. Οι σύγχρονοι Έλληνες δεν
σταμάτησαν τον εμφύλιο πόλεμο μετά το πέρας του Β! Παγκοσμίου Πολέμου, παρ’
όλον ότι διαπίστωναν πλέον ότι καταστρέφονταν σε βάθος ολόκληρη η Ελληνική
κοινωνία.
[10] Αριστοτέλης, Πολιτικά, Β, 1260b, στίχος
45 και 46. Λέγει, «ο μεν γαρ τόπος εις, ο της μιας πόλεως, οι δε πολίται
κοινωνοί της μιας πόλεως», και τούτο απαντώντας, όπως θα δούμε στο κείμενο, και
στην πρόταση του Πλάτωνα, στην Πολιτεία, με την οποία ο Σωκράτης προτείνει «να είναι
κοινά, τα τέκνα και οι γυναίκες και τα κτήματα». «Εκεί ο Σωκράτης φησί δειν
κοινά τα τέκνα και τας γυναίκας είναι και τας κτήσεις». Πολιτικά, Β.
1261a, στίχος 7 και 8.
[11] Θα πρέπει μάλλον να ξαναθυμηθούμε την ιστορική καταγωγή του γεγονότος και
της λέξης «κυριαρχία», (sovereignty) με βάση και των οποίων ιδρύθηκαν τα σύγχρονα
ενιαία και ομοσπονδιακά εθνικά κράτη. Η θεωρία του J.Bodin στο γνωστότερο έργο του, Six livres de la République, 1576, και
οι επόμενες συζητήσεις Πολιτικών Φιλοσόφων και Συνταγματολόγων θα ανανέωναν
αρκετές πολιτικές μας αντιλήψεις, με βάση και την σύγχρονη ιστορική
πραγματικότητα. Η γνώση εκ νέου των ιστορικών διαδικασιών θεμελίωσης των
σύγχρονων κρατών, θα μας βοηθούσε να κατανοήσουμε ορθότερα ίσως πολλά
προβλήματα σχέσεων πολιτικής και οικονομίας στις σύγχρονες κοινωνίες. Για μια
πρώτη προσέγγιση, βλ., Γ. Βλάχος, Πολιτική, Αθήνα, 1977, τόμος. α,. το
κεφ. πάνω στον Ουμανισμό και την Αναγέννηση, σελ. 106 και επ. Επίσης, βλ., το 2ο
και το 3ο κεφάλαια του β τόμου της ίδιας μελέτης, στην οποία έχουμε
μία παρουσίαση των αντιλήψεων περί κυριαρχίας από τον Μακιαβέλλη μέχρι και τον
Βέμπερ.
[12] Σχετικά με το πέρασμα αυτό, με την τρομερή αυτή αλλαγή στους τρόπους με
τους οποίους οι σύγχρονες δυτικές κοινωνίες αντιμετωπίζουν την σχέση «οίκου-οικογένειας»
και «πόλης-κοινωνίας- κράτους», σε αντίθεση με τον σαφή πολιτικό διαχωρισμό των
δύο στην Ελληνική αρχαιότητα, βλ., τα πολύ ενδιαφέροντα ερωτήματα και
υποθέσεις, ιστορικές αναφορές και επιχειρήματα της H. Arendt, The Human Condition, Τhe University of Chicago
[13] Οι βασικές αρχές της «ελεύθερης πόλης» και της «ελεύθερης
έλλογης πολιτικής σκέψης», όπως υποστήριξα και υποστηρίζω, εμφανίζονται για
πρώτη φορά στην καρδιά του μύθου, στην «Θεογονία» του Ησιόδου, και, παρ’ όλες
τις αντίθετες θεωρήσεις που προτάθηκαν στην Γαλλία (J- P. Vernant) και αλλού σχετικά με το ζήτημα αυτό, είναι οι
ακόλουθες: α) η απουσία κληρονομικής ή αυτονόητης αυθεντίας και εξουσίας του
ισχυρότερου ή του γεννήτορα, β) η αρχή της πρωταρχικής ισχύος της συνέλευσης
όλων των μελών μιας ομάδας, φρατρίας, φυλής, κλπ, και συνεπώς του ελεύθερου δημόσιου χώρου, γ)
η αρχή της ισοτιμίας των μελών που συνέρχονται στην συνέλευση, δ) η αρχή του
διαλόγου μεταξύ όλων των συνερχομένων μελών, ε) η αρχή της συλλογικότητας των
αποφάσεων, στ) η αρχή της έλλογης διανομής των δυνάμεων και των εξουσιών, ζ) η
αρχή της ηθελημένης εφαρμογής των ειλημμένων αποφάσεων. Βλ σχετικά την εργασία μου, Paparizos A. « Modes
de pensée chez Hésiode et la négation de l’autorité absolue », Minerva,
no 12, Un /té de Valladolid, Espagne, 1987, pp. 17-39.
[14] Αισθάνομαι άβολα στην ιδέα ακόμη ότι
«καλόν θα ήταν» να αναφέρω κάποιους κλασικούς ή έστω κάποιες σημαντικές
συνθετικές εργασίες σχετικά με τους τρόπους προσέγγισης και ορισμού της
πολιτικής, για να υποστηρίξω τις βασικές θέσεις που θα αναπτύξω στην συνέχεια
του κειμένου. Η εργασία μου εδώ είναι συνθετική και όχι αναλυτική. Θέτει υποθέσεις
και θέσεις και λιγότερο ιστορικές διαπιστώσεις, αναλύσεις και επιχειρήματα.
Θέλω να πιστεύω ότι οι αναγνώστες, εξαιτίας των γνώσεων που ήδη διαθέτουν,
μπορούν να ανάγουν τις προτάσεις μου στην ιστορία και την σύγχρονη κοινωνική
πραγματικότητα, ώστε να διαπιστώσουν την πιθανή τους ισχύ. Η οποιαδήποτε
ανάλυση θα απαιτούσε ένα κάποιο ολοκληρωμένο, έστω σύντομο, βιβλίο, για το
οποίο επιφυλάσσομαι υπό διαφορετικές συνθήκες.
[15] Θα παρακαλούσα, επίσης, τους αναγνώστες να κρατηθούν μακριά από την
ιδεολογική και «λαϊκή» αντίληψη και πρόταση, σύμφωνα με την οποία «πολιτική
είναι η τέχνη του εφικτού», την οποία αρκετοί πολιτικοί ξεστομίζουν με
υπερηφάνεια, πρόταση που δεν λέει τίποτε, όπως και από την αντίληψη σύμφωνα με
την οποία, «πολιτική είναι η διαδοχική χρήση του μαστίγιου και του καρότου»,
από τον κάθε φορά ισχυρότερο προς τον κάθε φορά αδύναμο, άλλη «α- νοησία»
πρώτου βαθμού. Οι «κοινωνίες» των χιμπατζήδων είναι πιο σύνθετες για να
ισχύσουν τέτοιου είδους γραφικές και άγριες μαζί αντιλήψεις, οι οποίες βέβαια,
σε κάποιες οριακές καταστάσεις των κοινωνιών του ανθρώπου δημιουργούν
αποτελέσματα, συνήθως καταστροφικά.
[17] Σχετικά με τις τρεις αυτές μορφές
σχέσεων του ανθρώπου στον Αριστοτέλη, βλ. Πολιτικά, α βιβλίο, 1252α,
στίχοι 25 και επόμενοι.
