Εισήγηση κου Κοντογιώργη

Γιώργος Κοντογιώργης,

 

«Το ζήτημα της καθολικής γνωσιολογίας. Ο κοσμικός και ο κοσμοσυστημικός χρόνος του κοινωνικού ανθρώπου»

 

Εισαγωγικά τινά

στην κοσμοσυστημική γνωσιολογία

(Αποσπάσματα από τους δύο πρώτους τόμους του "Ελληνικού κοσμοσυστήματος")

 

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

 

 

Το ζήτημα της προσέγγισης του ελληνισμού διήλθε διάφορα στάδια τα οποία όλα συναρτήθηκαν όχι από τη φύση του, αλλά από τη φάση που διήρχετο κατά καιρούς ο νεότερος κόσμος. Σε όλες τις περιπτώσεις η «εικόνα» του ελληνισμού αναπαριστούσε την αντίληψη της νεοτερικότητας για τον κόσμο. Ήταν δηλαδή ευθέως ανάλογη της αδυναμίας του νεοτερικού ανθρώπου να συλλάβει και συνακόλουθα να συγκροτήσει το γινόμενο ενός καθολικού φαινομένου.

Η επιλογή αυτή υποδηλώνει, με απλά λόγια, ότι οι παραστάσεις του νεοτερικού ανθρώπου απέχουν μακράν από του να τον καταστήσουν ώριμο να επεξεργασθεί τις γνωσιολογικές και μεθοδολογικές εκείνες κατηγορίες που θα του επέτρεπαν να συλλάβει σφαιρικά τον κόσμο και ιδίως να εξηγήσει τη λογική του.  

Την πρωτόλεια αυτή, από ανθρωποκεντρική άποψη, αντίληψη του κοινωνικού γεγονότος, που επικράτησε σταδιακά από την εποχή ιδίως του δυτικο-ευρωπαϊκού διαφωτισμού, η νεοτερικότητα την εγκιβώτισε στο δόγμα της, με βάση τρεις σημαίνουσες παραδοχές: α) ότι κινούν αίτιο της εξέλιξης είναι θεμελιωδώς η γνώση, στην οποία αναγνωρίσθηκαν αυτόνομες ιδιότητες και μία μυθική διάσταση. β) ότι η δύναμη αποτελεί τη μαιευτική παράμετρο της ιστορίας, σύμφωνα με την οποία οφείλουμε, επομένως, να ταξινομήσουμε το γινόμενό της. Και γ) ότι η νεότερη εποχή εξέχει της ιστορίας σε τέτοιο βαθμό ώστε η όποια σύγκριση με το παρελθόν να είναι ανέφικτη και οπωσδήποτε ανώφελη.

Η οπτική αυτή για την εξέλιξη του κοινωνικού ανθρώπου θα καλλιεργηθεί σταδιακά και θα κορυφωθεί με την περιαγωγή του ελληνισμού στην αρμοδιότητα της λεγόμενης ιστορικής ανθρωπολογίας. Ο Πιέρ Βιντάλ-Νακέ, ελληνιστής και από τους επιφανέστερους θιασώτες της σχολής αυτής, είναι κατηγορηματικός: «Η σχολή της ιστορικής ανθρωπολογίας, στο πλαίσιό της και εγώ, δεν έκανε άλλο από το να ξαναγράφει την αρχαιοελληνική ιστορία, εισάγοντας νέες προσεγγίσεις. Κάνετε το ίδιο κι εσείς (στην Ελλάδα) εδώ και αρκετό καιρό. Το σημαντικό είναι να σταματήσει να καλλιεργείται η ιδέα πως υπάρχει άμεση σχέση μεταξύ κλασικής Ελλάδας και σύγχρονης. Δεν ταυτίζονται» (Τα Νέα, 28.1.2006).

Ανεξαρτήτως της ορθότητας ή μη της διαβεβαίωσης αυτής, το πραγματολογικό υπόβαθρο της οποίας θα μας απασχολήσει στις σελίδες του βιβλίου, συγκρατούμε το καταληκτικό συμπέρασμα του γάλλου στοχαστή. Η νεοτερικότητα μπορεί να διεξαγάγει ακόμη έναν σχετικό διάλογο μόνο με την κλασική ελληνική σκέψη. Η αρχαία ελληνική πραγματικότητα δεν είναι πια «νεοτερική», δεν έχει να μας διδάξει το παραμικρό, δεν έχει καμία χρησιμότητα για την εποχή μας. Για την τεκμηρίωση του επιχειρήματός του επικαλείται την «αθηναϊκή» δημοκρατία. Η πολιτεία αυτή, θα ισχυρισθεί, δεν μπορεί να ενδιαφέρει τη νεοτερικότητα, αφού ούτε εφαρμόσιμη είναι στις μέρες μας ούτε παράδειγμα στοιχειοθετεί πια, στο μέτρο που η σύγχρονη δημοκρατία υπερέχει εξ αποστάσεως από αυτήν.

Ο Π. Βιντάλ-Νακέ δεν πρωτοτυπεί ασφαλώς στην προσέγγιση αυτή. Αποδίδει μια καθολικά διαδεδομένη άποψη, η οποία άρχισε να καλλιεργείται σταδιακά από την εποχή του δυτικο-ευρωπαϊκού διαφωτισμού, οπότε ο νεοτερικός άνθρωπος ανακάλυψε την (ατομική) ελευθερία, για να κορυφωθεί κατά τον 19^ο και ιδίως κατά τον 20^ο  αιώνα. Θυμίζουμε τον ισχυρισμό που διατυπώθηκε στα μεθεόρτια της γαλλικής επανάστασης, και ο οποίος δεσπόζει αδιατάρακτα στις μέρες μας, ότι η (απλώς και εν ολίγοις στοιχειώδης ατομική) ελευθερία των νεοτέρων είναι ανώτερη από την (καθολική, δηλαδή την συγχρόνως ατομική, κοινωνική και πολιτική) ελευθερία των αρχαίων, με ό,τι αυτός συνεπάγεται για την πρόσληψη του κόσμου και την τυπολογία των κοινωνικών και πολιτικών συστημάτων. Προστίθενται σ’αυτόν τα πάμπολλα ζητήματα μεθόδου και γνωσιολογίας, τα οποία εγείρει η προβολή στο ιστορικό παρελθόν και μάλιστα στον ελληνικό κόσμο του ακραιφνώς νεοτερικού τύπου εθνοκεντρικού πρίσματος ή, ακόμη χειρότερα, η πρόσληψή του υπό το βάρος της τομής που πραγματοποιεί η ανθρωπολογική σχολή, μεταξύ νεοτερικότητας και παραδοσιακών κοινωνιών, στις οποίες ταξινομείται ασφαλώς και η ελληνική αρχαιότητα.

Ώστε, το διάβημα της  νεοτερικότητας ελέγχεται για το επιστημονικό της έλλειμμα. Επιλέγει ως «μέτρο» για την τυπολόγηση ενός κοινωνικού φαινομένου και επέκεινα για την ανάγνωση της εξέλιξης το «παράδειγμά» της, αντί να συγκροτήσει πρώτα ένα καθολικής αξίωσης γνωσιολογικό επιχείρημα, στο οποίο θα υπήγοντο οι εκδηλώσεις του κοινωνικού ανθρώπου του παρελθόντος, του παρόντος και οπωσδήποτε του μέλλοντος. Η δημοκρατία, στο πλαίσιο αυτό, ορίζεται σε συνάφεια με το σύστημα της νεοτερικότητας κι όχι με γνώμονα τη δημοκρατική αρχή. 

Η διαπίστωση αυτή συνομολογεί ότι η νεοτερική κοινωνική επιστήμη αποδίδει πρωταρχικά το «βρεφικό» στάδιο του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι καθώς ανάγει σε καθολικό το βιούμενο με συνέπεια να υποτάσσει στις απεικονίσεις του ορίζοντά της κάθε τι που συλλαμβάνεται ως διαφορετικό, περιάγοντας με τον τρόπο αυτό στα αζήτητα ή περιβάλλοντας με τον πέπλο της απαξίας φαινόμενα από το παρελθόν ή από το παρόν που αδυνατεί να κατανοήσει ή αισθάνεται ότι την ξεπερνούν. Εξού και στο μέτρο που η νεοτερικότητα, από απλό στάδιο του καθόλου ανθρώπινου βίου, μεταλλάσσεται σε ιδεολογία με αξίωση επιστημονικής εγκυρότητας, καταγράφεται επίσης ως αυθαίρετη και μάλιστα - όπως θα διαπιστώσουμε στη συνέχεια – ως εξόχως αντιδραστική.

Η προσέγγιση την οποία πραγματοποιούμε εδώ λαμβάνει ως αφετηρία την κοσμοσυστημική, όπως την αποκαλούμε, θεώρηση των ανθρωπίνων κοινωνιών. Επιλέξαμε τον δύσβατο δρόμο της επεξεργασίας ενός καθολικού γνωσιολογικού συστήματος (εννοιών, συστημικών κατηγοριών και μεθόδου) με βάση το οποίο προσήλθαμε στην ανάγνωση του ελληνικού φαινομένου. Πρόκειται για ένα γνωσιολογικό διάβημα που εμπνέεται ευρέως από την κοσμοσυστημική ανασυγκρότηση του ελληνικού ανθρωποκεντρικού φαινομένου και, περαιτέρω, από το δεσποτικό ομόλογό του και τις ανθρωποκεντρικές αποσαφηνίσεις της νεότερης εποχής. Η σημαίνουσα θέση του ελληνικού φαινομένου πρέπει να αποδοθεί στο γεγονός ότι μόνον αυτό έχει να επιδείξει, στην ιστορία της ανθρωπότητας, ένα ολοκληρωμένο, εξ επόψεως εξελικτικής, ανθρωποκεντρικό παράδειγμα με κοσμοσυστημική αξίωση. Ως τέτοιο, προσφέρει στην κοινωνική επιστήμη όλο το πιθανό εύρος των πολιτειακών εκφάνσεων και των σταδίων, δηλαδή του εξελικτικού αναπτύγματος του κοινωνικού ανθρώπου. Το ανάπτυγμα ακριβώς αυτό επιτάσσει ασφαλώς μια διαφορετική περιοδολόγηση του κοινωνικού γίγνεσθαι του ανθρώπου, η οποία να συναρτάται από τον πυρήνα του διακυβεύματος, που είναι η ελευθερία ή, ορθότερα, η θέση της στην ιστορία και η σχέση της με τους θεμελιώδεις αντίποδές της (π.χ. τη δύναμη).

Η προσέγγιση του ελληνικού φαινομένου ως καθολικού - ή αλλιώς κοσμοσυστημικού – παραδείγματος και, οπωσδήποτε, η συσχέτισή του με το σύνολο ιστορικό γίγνεσθαι, μας επιτρέπει να ανασυγκροτήσουμε το γνωσιολογικό υπόβαθρο της κοινωνικής επιστήμης, μακράν από τις βιωματικές δουλείες της συγκυρίας και τις ιδεολογικές αγκυλώσεις που αυτή συνεπάγεται. Για να γίνει κατανοητή η αξία της επιλογής αυτής αρκεί να επανέλθουμε προς στιγμήν στο σημαίνον παράδειγμα της δημοκρατίας. Όπως είδαμε, η νεοτερικότητα είναι απολύτως πεπεισμένη ότι η «αθηναϊκή» δημοκρατία είναι ανέφικτη στο περιβάλλον της, ότι ως σύστημα εγγράφεται σε μια «προ-νεοτερική», δηλαδή «παραδοσιακή» εποχή και ότι τέλος το πολιτικό της σύστημα είναι όχι μόνον δημοκρατικό, αλλά η πεμπτουσία της ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης.

Το ερώτημα, ωστόσο, όπως τίθεται, είναι παραπλανητικό. Η δημοκρατία της πόλης-κράτους –κι όχι απλώς η «αθηναϊκή» δημοκρατία-  αποτελεί όντως μία εφαρμογή της δημοκρατικής αρχής στη μικρή κοσμοσυστημική κλίμακα. Το ζήτημα ωστόσο δεν είναι να εφαρμόσουμε τη δημοκρατία της πόλεως στη μεγάλη κλίμακα του έθνους-κράτους, αλλά τη δημοκρατική αρχή. Απαιτείται γι’ αυτό η επεξεργασία του γνωσιολογικού πυρήνα της έννοιας «δημοκρατία» και, στη συνέχεια, η ανάπτυξη της αναγκαίας προβληματικής για την εφικτότητα ή μη της εφαρμογής της στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Η μέθοδος αυτή διδάσκει, όπως θα δούμε, ότι το μεν πολιτικό σύστημα της εποχής μας τυπολογείται αβίαστα ως απλώς προ-αντιπροσωπευτικό και, συνακόλουθα, ως μη δημοκρατικό, η δε δημοκρατία ότι είναι όντως σήμερα ανέφικτη όχι λόγω της κλίμακας, αλλά εξ αιτίας της καθόλα πρώιμης φάσης την οποία βιώνει η νεοτερικότητα.

Η ανασυγκρότηση του ελληνικού παραδείγματος υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής θεωρίας διδάσκει συγχρόνως ότι αν η ελληνική γραμματεία διατηρεί την επικαιρότητά της, αυτό οφείλεται στο ότι η ίδια ευρίσκετο σε άμεσο διάλογο και αποδίδει με ακρίβεια τις πραγματικότητες και τις αναζητήσεις τις οποίες προκαλούσε η δυναμική της πόλης. Το κυριότερο όμως είναι ότι η επιλογή αυτή, καθώς  εμπεριέχει την πρόταση μιας συνολικής επανεκτίμησης του τρόπου με τον οποίον προσλαμβάνεται ο κοινωνικός άνθρωπος, προκρίνει την απόδοση της νεοτερικότητας στην κοινωνική επιστήμη, κι όχι το αντίθετο.

Η συνεισφορά του ελληνικού παραδείγματος ως προς αυτό είναι ανυπολόγιστη. Και τούτο διότι ο ουσιώδης οφειλέτης του, η κοσμοσυστημική θεώρηση του κοινωνικού γίγνεσθαι, προβάλει ως μια αναιρετική πρόταση στις νεοτερικές βεβαιότητες, με σημείο αφετηρίας τη συνολική αναμόρφωση του γνωσιολογικού και μεθοδολογικού πυρήνα της κοινωνικής επιστήμης. Θεμελιώδεις έννοιες όπως εκείνες της πολιτικής, της οικονομίας, της εργασίας, του κεφαλαίου, της ιδιοκτησίας, της ταυτότητας, του έθνους, της ελευθερίας, της ισότητας, της δικαιοσύνης, του νόμου, του πολίτη, του πολιτικού και του κοινωνικού συστήματος και της τυπολογίας τους, του δια-κρατικού ή, ορθότερα, του κρατοκεντρικού περιβάλλοντος, της οικουμένης και της κοσμόπολης, της εξέλιξης και της περιοδολόγησης της ιστορίας και πάμπολλες άλλες, ορίζονται εξ υπαρχής σε συνδυασμό με ένα μεθοδολογικό διάβημα που θέτει ως διακύβευμα την αναλογική συγκριτική συνάντηση των ιστορικών κοσμοσυστημικών παραδειγμάτων και εκείνου της εποχής μας. Η μέθοδος αυτή  τοποθετείται στον αντίποδα του επιχειρήματος της νεοτερικής ιδεολογίας, που θεωρεί ανέφικτη τη σύγκριση της εποχής μας με το παρελθόν, εισάγοντας τη σύγκριση με γνώμονα την αναλογία στον πυρήνα της προβληματικής της. Το μεθοδολογικό αυτό διάβημα θέτει στο επίκεντρο της αναζήτησης, συγχρόνως με το περιεχόμενο και την τυπολογία του κοινωνικο-πολιτικού φαινομένου, το γιατί και το πώς της γένεσής του και, περαιτέρω, της χωροχρονικής του αλληλουχίας. 

Η επεξεργασία της κοσμοσυστημικής θεώρησης του κοινωνικού γεγονότος ανάγεται στην περίοδο, από το 1973, που ο συγγραφέας καταγινόταν  με το πραγματολογικό υλικό της πόλης και τα ρεύματα σκέψης που διέσωσε ή επεξεργάσθηκε ο Αριστοτέλης. Το ανά χείρας αποτέλεσμα αποδίδει, επομένως, μια μακρά περίοδο δοκιμασίας των υποθέσεων και των εννοιών μέσα από μια ενδελεχή έρευνα των πηγών, στις διάφορες εποχές της ανθρώπινης ιστορίας. Από την αρχαιότητα έως τους μεσαιωνικούς, τους βυζαντινούς και βεβαίως τους νεότερους χρόνους και τη σύγχρονη εποχή.

Το βιβλίο αυτό δεν είναι ερανιστικό των πηγών, υπό την καθαρή έννοια του όρου. Είναι ερμηνευτικό. Περιέχει μια ορισμένη ερμηνεία του ελληνικού φαινομένου υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής θεωρίας, της οποίας το διάγραμμα ανακοινώνουμε στην εισαγωγή του πρώτου τόμου. Το έργο όμως βασίζεται στις προγενέστερες ερευνητικές αναζητήσεις του συγγραφέα. Οι παραπομπές σε άλλα έργα του έχουν, κατά τούτο, την έννοια της διευκόλυνσης του αναγνώστη για μια περαιτέρω αναζήτηση σε ειδικότερα ζητήματα που θα του κέντριζαν το ενδιαφέρον. Στα έργα μας αυτά εμπεριέχονται επίσης οι πηγές και η αναγκαία τεκμηρίωση. Επισημαίνεται τέλος ότι ο ερμηνευτικός χαρακτήρας του ανά χείρας έργου επιβάλει ώστε η επίκληση των γεγονότων να περιορίζεται στο ελάχιστο, και μόνο όπου απαιτείται για την χρονο-χωροθέτηση του φαινομένου που διερευνάται ή, εφόσον κρίνεται αναγκαίο, για την τεκμηρίωση της ερμηνείας. 

 

 

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

 

Α. Προλεγόμενα για μια κοσμοσυστημική θεωρία. Η κοσμοσυστημική προσέγγιση της ιστορίας και ο ελληνισμός

 

1.    Το κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο της νεοτερικότητας.

          Το πρόβλημα που εγείρει η προσέγγιση του ιστορικού γίγνεσθαι του ανθρώπου έγκειται βασικά στην απουσία ενός ‘επιχειρήματος’ το οποίο θα λαμβάνει υπόψη τις θεμελιώδεις παραμέτρους που το συγκροτούν και το συνέχουν ως καθολικότητα.  Η νεοτερικότητα, έκπληκτη μπροστά στις πραγματώσεις που συνάπτονται με την οικοδόμηση του ανθρωποκεντρισμού στη μεγάλη κλίμακα, ανέτοιμη όμως να αντιμετωπίσει τον κόσμο με γνωσιολογική και μεθοδολογική ωριμότητα, επέλεξε να προβάλει το παράδειγμά της σε ‘μέτρο’ και ‘πρότυπο’ του ανθρωπίνου βίου.  Με τον τρόπο αυτό δεν δίστασε να συμπεράνει ότι η εξέλιξη, ως ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα, σταματά στο κεκτημένο της, το οποίο, ως εκ τούτου, εξαιρείται από κάθε συγκριτική δοκιμασία με το παρελθόν.

    Με άξονα τη σταθερά αυτή, η προσέγγιση του κοινωνικού γίγνεσθαι παρακολουθεί αναγκαστικά τις αποσπασματικές ή μονομερείς αποσαφηνίσεις των πεδίων της επιστήμης που διατείνονται ότι ασχολούνται με αυτό (η κοινωνιολογία, η πολιτική, η οικονομία, το δίκαιο κ.λπ.), τα γεγονοτολογικά του πεπραγμένα ή, τέλος, άλλες πτυχές του, με θεματικό (π.χ. η θρησκεία, ο ‘καπιταλισμός’, η ‘ταξική πάλη’ κ.λπ.), γεωπολιτικό (η Μεσόγειος, η Ασία κ.λπ.) ή χωροχρονικό (ο Μεσαίωνας κ.λπ.) πρόσημο.

    Εκείνο που διακρίνει όλες αυτές τις ‘οπτικές’ της ιστορίας είναι η απουσία ενός όντως σφαιρικού διαβήματος - αν και όλες σχεδόν οι σχολές σκέψης διατείνονται ότι αυτό επιχειρούν - και επέκεινα, μιας σύνθεσης του κοινωνικού γίγνεσθαι υπό το πρίσμα του αιτίου του, δηλαδή της πραγματικής του φύσης.  Οι δυσκολίες ως προς αυτό επιβαρύνονται από την εμμονή της νεοτερικότητας να αποκλείει τη διαχρονία από το συγκριτικό διάβημα της κοινωνικής επιστήμης.

    Ώστε, ο χρόνος γι’ αυτήν είναι ο καθόλου χρόνος της ιστορίας και όχι ο χρόνος του καθολικού φαινομένου.  Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει η επιλογή μιας περιοδολόγησης που ακολουθεί γραμμικά τον ιστορικό ορίζοντα με συνισταμένη τη ‘δύναμη’.  Η προσέγγιση του κοινωνικού γίγνεσθαι με όρους ‘δύναμης’ αποκαλύπτει χωρίς άλλο την πρωιμότητα της οπτικής και συνακόλουθα το πεπερασμένο του διαβήματός της να κρίνει την ανθρωποκεντρική εξέλιξη υπό το πρίσμα της ιστορίας.  Η σύνδεση της ‘δύναμης’ με το εθνοτικό γεγονός συνομολογεί επίσης την επιλογή της νεοτερικότητας να προβάλλει το κεκτημένο της στο παρελθόν ως ερμηνευτικό επιχείρημα της εξέλιξης.  Το ατόπημα αυτό δεν το απέφυγαν τελικά ούτε οι σχολές σκέψης που προσπάθησαν να συγκροτήσουν τον λόγο της ιστορίας με γνώμονα τον ‘τρόπο παραγωγής’ όπως για παράδειγμα η μαρξική και η μετα-μαρξική ή η φιλελεύθερη εκδοχή της.

    Οι σχολές αυτές είναι ουσιωδώς αξιολογικές, διακρίνονται από μια γραμμική ενόραση της ιστορίας που απολήγει εντέλει στη συνολική δικαίωση της νεοτερικότητας. Εξού και το ιστορικό βίωμα μιας απλής γεωγραφικής περιοχής – εν προκειμένω της ευρωπαϊκής ηπείρου - ανάγεται σε γενικό εξελικτικό και περαιτέρω περιοδολογικό όχημα της ανθρωπότητας. Η πρόοδος, στο πλαίσιο αυτό, είναι επίσης γραμμική στην εξέλιξή της και το πρόσημό της προβάλλει στον σύμπαντα κόσμο. 

    Η περίπτωση του μαρξικού σχήματος είναι εξόχως χαρακτηριστική.  Ο Κ. Μαρξ είναι ο πρώτος, από τους νεότερους, που επεξεργάστηκε μια ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία του κοινωνικού γίγνεσθαι.  Η πρότασή του λαμβάνει ως αφετηρία την υπόθεση ότι το κοινωνικό φαινόμενο αντικατοπτρίζει τον ‘τρόπο παραγωγής’ που επικρατεί σε μια ορισμένη εποχή της ιστορίας.  Η διαδοχή των διαφορετικών ‘τρόπων παραγωγής’ καθορίζουν, επομένως, και τα διάδοχα στάδια της εξέλιξης που αντιστοιχούν, με τη σειρά τους, σε ισάριθμες βαθμίδες της προόδου.

Στο πλαίσιο αυτό, ο Μαρξ διακρίνει τη δουλοκτητική, τη φεουδαρχική, την καπιταλιστική και σοσιαλιστική κοινωνία.  Στο σχήμα του η δουλοκτητική κοινωνία (και ο ομόλογος ‘τρόπος παραγωγής’) αξιολογείται ως πρότερος και κατώτερος της φεουδαλικής κοινωνίας (και του ομόλογου ‘τρόπου παραγωγής’), το ίδιο όπως η καπιταλιστική σε σχέση με την σοσιαλιστική κοινωνία.

          Δεν είναι του παρόντος μια αναλυτική ανάδειξη της σαθρότητας του μαρξιστικού αυτού οικοδομήματος και των παρενεργειών του.  Αρκεί, εν είδει παραδείγματος, να επισημάνουμε ότι, σύμφωνα με το σκεπτικό του, οι κοινωνίες της ελληνικής πόλης υπολείπονται, ως δουλοκτητικό στάδιο, των φεουδαλικών κοινωνιών του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα ή ότι η ‘κοινωνία της εργασίας’ αποτελεί ανώτερο στάδιο από εκείνο της ‘κοινωνίας της σχόλης’ ή, πολλώ μάλλον, της ‘εταιρικής κοινωνίας’ και εντέλει, ότι η ‘ώνια δουλεία’ αντανακλά ένα σύστημα εργασίας κατώτερο, ως προγενέστερο από τη δουλοπαροικιακή εργασία της δεσποτείας. Ερωτήματα όπως, πώς συμβαίνει ένας προ-φεουδαλικός ‘τρόπος παραγωγής’ και, συνακόλουθα, μια προγενέστερη μορφή κοινωνικής οργάνωσης, όπως εκείνη της πόλης - κράτους, να δημιουργεί μια στοχαστική και επιστημονική γραμματεία την οποία ο ίδιος θεωρεί ανυπέρβλητη, ενώ η φεουδαρχία αποδίδει μια πνευματικά πνιγηρή ατμόσφαιρα, δεν φαίνεται να προβληματίζει τον Κ. Μαρξ[1].

Ωστόσο, το βασικότερο πρόβλημα του μαρξικού σχήματος είναι ότι πάσχει λογικά.  Η ‘δουλοκτητική’ και η φεουδαλική κοινωνία διακρίνονται ως προς τον ‘τρόπο παραγωγής’.  Όμως, ο λεγόμενος ‘δουλοκτητικός’ τρόπος παραγωγής – συγκεκριμένα εκείνος της ‘ώνιας δουλείας’ (ή εργασίας) – δεν είναι προγενέστερος αλλά σαφώς μεταγενέστερος από τον φεουδαλικό ή δεσποτικό ‘τρόπο παραγωγής’. Ως ‘τρόπος παραγωγής’ εγγράφεται στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας και όχι στο δεσποτικό κοσμοσύστημα όπως η δουλοπαροικία.  Ομοίως, ανάμεσα στη σοσιαλιστική και στην καπιταλιστική κοινωνία δεν υπεισέρχεται ένας διαφορετικός «τρόπος παραγωγής», αλλά μια διαφορετική οργάνωση του ίδιου «τρόπου παραγωγής».  Η διαφορά τους, επομένως, ως προς αυτό, είναι μορφολογική όχι τυπολογική, ανεξαρτήτως του ότι ακόμη και η εξελικτική τροχιά τους τοποθετείται στον αντίποδα εκείνης που ο ίδιος ο Μαρξ επινόησε.  Το σοσιαλιστικό πρόταγμα εμφανίζεται ιστορικά εκεί όπου η μετάβαση από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό γίνεται αδιέξοδη, άρα προηγείται, δηλαδή προετοιμάζει τρόπον τινά την καπιταλιστική μετάβαση.

Το αδιέξοδο της κοσμοθεώρησης του Μαρξ αναδεικνύεται επίσης μέσα από τη βεβαιότητά του ότι η κατάργηση των τάξεων θα οδηγούσε στην κατάργηση του κράτους και άρα της πολιτικής.  Η υπόθεση αυτή συλλαμβάνει τον μεγάλο διανοητή να αγνοεί στοιχειωδώς όχι μόνο τη φύση του πολιτικού φαινομένου αυτού καθεαυτού, αλλά και το μείζον ανθρωποκεντρικό παράδειγμα της πόλης-κράτους από το οποίο προέκυψε η κατάργηση του κράτους, ως θεσμικού μορφώματος που κατείχε την πολιτική, χωρίς την κατάργηση των τάξεων.  Οίκοθεν νοείται ότι η κατάργηση της πολιτικής δεν συνάδει με την κατάργηση του κράτους, αλλά με την κατάργηση της κοινωνίας ως πολιτειακού ολοκληρώματος.

    Οι μετα-μαρξικές, φιλελεύθερες ή μη, θεωρήσεις της ιστορίας απλοποιούν ακόμη περισσότερο την προβληματική τους. Διακρίνουν συλλήβδην ανάμεσα στις παραδοσιακές κοινωνίες - στις οποίες εγγράφονται οι κοινωνίες της Αφρικής που συνάντησε η αποικιοκρατία, οι ιστορικές ασιατικές δεσποτείες αλλά και οι ελληνικές κοινωνίες των πόλεων - και τις βιομηχανικές κοινωνίες, δηλαδή τις κοινωνίες της νεοτερικής εποχής. 

Ως προέκταση και υπό μίαν έννοια ως αναίρεση της προβληματικής αυτής, επιχειρείται τελευταία η επεξεργασία μιας νέας φιλοσοφίας της ιστορίας, βασισμένη στον πολιτισμό, ο οποίος όμως εξισώνεται με τη θρησκεία. Η θρησκεία ‘αποφασίζει’ για την αναπτυξιακή προοπτική μιας χώρας, για τη δημοκρατική της δεκτικότητα κ.α. Συγχρόνως ως ‘μέτρον’ για την αξιολόγηση του ‘προοδευτικού’ υποβάθρου κάθε άλλης θρησκείας ή και χριστιανικού δόγματος υπεισέρχεται η λεγόμενη δυτική (καθολική και προτεσταντική) χριστιανοσύνη.  Σε κάθε περίπτωση, και ανεξαρτήτως των γεωπολιτικών προτεραιοτήτων της σχολής αυτής, είναι προφανές ότι το σημαίνον μεταβάλλεται σε σημαινόμενο και μάλιστα σε παραγωγικό αίτιο της ανθρώπινης συμπεριφοράς[2].

 

1.    Η έννοια του κοσμοσυστήματος. Η ελευθερία ως διακύβευμα της κοσμοσυστημικής τυπολογίας και οι παράμετροι που τη συνέχουν.

Οι ανωτέρω επισημάνσεις για το κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο της νεοτερικότητας προϊδεάζουν, οπωσδήποτε, για το αδιέξοδό τους.  Υποδεικνύουν όμως συγχρόνως την ανάγκη ενός εναλλακτικού κοσμοθεωρητικού υποδείγματος που θα επικεντρώνεται ταυτόχρονα στη διαχρονία και τη συγχρονία του κοινωνικού βίου.

    Εντούτοις, οποιοδήποτε εγχείρημα προς την κατεύθυνση αυτή εισάγει ως προαπαιτούμενο τη διευκρίνιση του ‘μέτρου’ βάσει του οποίου θα ορισθεί η θεμελιώδης φύση του ανθρώπου, της κοινωνίας ή ενός συνόλου κοινωνικών μορφωμάτων.  Κατά τη γνώμη μας, το ‘μέτρον’ αυτό, καθόσον αναφερόμαστε στις ανθρώπινες κοινωνίες, δεν μπορεί να είναι άλλο από την ελευθερία.  Η ελευθερία ή η μη ελευθερία κάνει τη διαφορά των ανθρώπων ή των κοινωνιών μεταξύ τους.

              Η ελευθερία όμως δεν συγκεντρώνει την ομοφωνία ως προς τη φύση της και, συνακόλουθα, ως προς το περιεχόμενο και της διαστάσεις της.  Παρόλ’ αυτά, ουδείς μπορεί να αντιτείνει ότι η ελευθερία υποδεικνύει το εύρος της αυτονομίας των ανθρωπίνων όντων και των κοινωνικών μορφωμάτων.  Αντιδιαστέλλεται, ως εκ τούτου, προς την ετερονομία η οποία αποτελεί τον ενδείκτη της κοινωνικής εξάρτησης του ανθρώπου.  Η εξάρτηση αυτή μπορεί να είναι ηθελημένη (αποτέλεσμα ‘συνθήκης’, δηλαδή εκχώρησης) ή αθέλητη, συνολική ή μερική, να δεσμεύει συνεπώς το σύνολο ή απλώς πτυχές του ανθρωπίνου βίου.

          Αν και η νεοτερικότητα έχει σαφώς διαφορετική άποψη, είναι γεγονός ότι το ζήτημα της ηθελημένης ή μη εκχώρησης της αυτονομίας αφορά αποκλειστικά στο νομιμοποιητικό υπόβαθρο της κοινωνικής σχέσης ή του συστήματος.  Δεν συνέχεται με την ελευθερία καθεαυτή, η οποία ως προς την ύπαρξή της αποτελεί ένα πραγματολογικό, δηλαδή μετρήσιμο, μέγεθος.

          Η μερική ή συνολική αυτονομία (ή ετερονομία), από την πλευρά της, προσδιορίζει τον τύπο του συστήματος και τις ειδικότερες μορφολογικές πτυχές του.  Τούτο σημαίνει ότι, όπως η ηθελημένη σχέση ετερονομίας δεν συνιστά ελευθερία, έτσι και ο μερικά ελεύθερος κοινωνικός άνθρωπος δεν είναι συνολικά ελεύθερος, αφού το πραγματικό ανάπτυγμα της ελευθερίας του υπολείπεται της συνολικής ελευθερίας.

              Υπό την έννοια αυτή, ‘μέτρο’ για την καταχώρηση μιας κοινωνίας στην κατηγορία της ελευθερίας αποτελεί η υποστασιοποίηση των μελών της με πρόσημο την ατομική ελευθερία. Τις κοινωνίες που συγκροτούνται από κατ’ελάχιστον ατομικά ελεύθερους ανθρώπους, τις αποκαλούμε ανθρωποκεντρικές, ενώ εκείνες των οποίων τα μέλη δεν υποστασιοποιούνται με μέτρο την ελευθερία τις ονομάζουμε κοινωνίες υποκειμένων ή αλλιώς δεσποτικές κοινωνίες.

          Με γνώμονα την ελευθερία, λοιπόν, καλούμαστε να ταξινομήσουμε το κοινωνικό γεγονός στο σύνολό του, το ιστορικό και το βιούμενο.  Οι ‘ανθρωποκεντρικές’ κοινωνίες συνθέτουν τη μία συνολικότητα, οι ‘κοινωνίες υποκειμένων’ ή ‘δεσποτικές’ κοινωνίες την άλλη συνολικότητα.  Καθεμιά από αυτές διαθέτει μια σειρά από κοινές ορίζουσες και θεμέλια που την υποστασιοποιούν, τη συνέχουν και υπαγορεύουν την εξέλιξή της.  Στην ανθρωποκεντρική συνολικότητα αντιστοιχεί ένα συγκεκριμένο είδος οικονομίας, ιδιοκτησίας, κοινωνικής δομής και σχέσης, επικοινωνίας, πολιτικής και ιδεολογίας που στοιχειοθετεί τις παραμέτρους της. Ομοίως και στη δεσποτική συνολικότητα. Καθεμιά από τις συνολικότητες αυτές την ορίζουμε ως κοσμοσύστημα.

          Η γένεση, η ύπαρξη και η εξέλιξη καθεμιάς από τις συνολικότητες αυτές, ενός εκάστου κοσμοσυστήματος, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής σύλληψης ή επεξεργασίας ούτε και παρθενογένεσης.  Συνδυάζεται με τη φύση και την ανάπτυξη των παραμέτρων του, οι οποίες ως εκ τούτου προβάλλουν και ως το κινούν αίτιο της εξέλιξής του.

          Οι παράμετροι αυτές και μάλιστα η επίδρασή τους στη διαμόρφωση κατ’ είδος (ανθρωποκεντρικό ή δεσποτικό) και κατά μορφήν του κοσμοσυστήματος συναρτάται εντέλει από την κλίμακα.  Η κλίμακα ορίζει το πλαίσιο του κοινωνικού διαμετρήματος και επομένως το επικοινωνιακό υπόβαθρο των παραμέτρων του κοσμοσυστήματος.  Για να γίνει αντιληπτή η βαρύτητα της κλίμακας, ιδίως σε ό,τι αφορά στην ανθρωποκεντρική μετάβαση, χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της οικονομικής παραμέτρου: η ανθρωποκεντρική κοινωνία μικρής κλίμακας, και συνεπώς το ομόλογο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, προϋποθέτει μια οικονομία που να προσιδιάζει όχι μόνο στο είδος του κοσμοσυστήματος (εν προκειμένω η ‘χρηματιστική’ οικονομία) αλλά και στην κλίμακά του.  Όμως, η ανθρωποκεντρικού τύπου οικονομία της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας δεν επαρκεί για να λειτουργήσει ως παράμετρος, ικανή να κινητοποιήσει στη μεγάλη κλίμακα το ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι.

Η διαπίστωση αυτή κάνει φανερό, επίσης, ότι το συγκριτικό διάβημα οφείλει να συνεκτιμά τόσο το είδος (δεσποτικού ή ανθρωποκεντρικού τύπου) της παραμέτρου όσο και την κλίμακα του κοσμοσυστήματος. Επομένως, για να παραμείνουμε στο ίδιο παράδειγμα, η ανθρωποκεντρικού τύπου οικονομία της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας συγκρινόμενη με την ομόλογή της μικρής κλίμακας, οφείλει να αξιολογηθεί όχι ποσοτικά ως απόλυτο μέγεθος, αλλά με γνώμονα το ειδικό βάρος της στην ανθρωποκεντρική ανάπτυξη της αντίστοιχης κοινωνίας.

          Διευκρινίζεται επίσης ότι η έννοια του κοσμοσυστήματος δεν συμπίπτει υποχρεωτικά με την πλανητική οικουμένη.  Το κοσμοσύστημα δεν ορίζει το σύστημα σύμπαντος του κόσμου επί της γης, αλλά, όπως είδαμε, μια συγκεκριμένη συνεκτικά και λειτουργικά ολότητα κοινωνικών μορφωμάτων. Είναι, συνεπώς, ενδεχόμενο να υπάρχει ένα μόνο κοσμοσύστημα – είδος κοινωνιών – πάνω στη γη ή να συμβιώνουν και τα δύο, το ανθρωποκεντρικό και δεσποτικό – σε διαφορετικά επίπεδα εξέλιξης το καθένα, στο σύνολο ή κατά γεωγραφική περιοχή. Το πρόβλημα της συνύπαρξης των δύο κοσμοσυστημικών τύπων στη γη τέθηκε ουσιαστικά, όπως θα δούμε, με την εμφάνιση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.

          Τα ανωτέρω υποδεικνύουν ότι η έννοια του κοσμοσυστήματος ουδόλως έχει να κάμει με σκεπτικό του ‘παγκόσμιου συστήματος’ (π.χ. του “world system”) που χρησιμοποιείται, ενίοτε στις μέρες μας (π.χ. Immanuel Wallerstein), ή με άλλους συναφείς συμβολισμούς (π.χ. της ‘παγκοσμιοποίησης’, του ‘παγκόσμιου χωριού’ κ.λπ), με τους οποίους επιχειρείται η απόδοση μιας ειδικότερης, κάθε φορά, πτυχής (π.χ. της οικονομίας) του νεότερου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος[3]. Οι μελετητές της νεοτερικότητας, άλλωστε, δεν διατείνονται ότι προτείνουν μια συνολική κοσμοθεωρία, ικανή να ερμηνεύσει το σημερινό πλανητικό γίγνεσθαι (ως προς τη φύση, τα θεμέλια, τις παραμέτρους του κ.λπ) ούτε, πολλώ μάλλον, να το εντάξουν σε μια κοσμοϊστορική θεώρηση του ανθρωπίνου βίου.

          Είναι αναμενόμενο, τέλος, ότι η κοσμοσυστημική (ανα-) συγκρότηση του κοινωνικού γίγνεσθαι διαφοροποιείται από τις κρατούσες εκδοχές για την περιοδολόγηση της ιστορίας.  Ο κοσμοσυστημικός χρόνος δεν είναι γραμμικός, δεν είναι ο χρόνος της ιστορίας γενικώς, δεν συναρτάται από τη ‘δύναμη’, την ‘εξουσία’ ή άλλες πεδιακές εφαρμογές της πολιτικής, ή της οικονομίας κ.λπ. Ο εν γένει χρόνος της ιστορίας δεν μπορεί αφεαυτός να ενδιαφέρει το κοινωνικό γεγονός ούτε, πολύ περισσότερο, οι σχέσεις κυριαρχίας.  Ο Τσέγκις Χαν, ο Αττίλας ή ο Καρλομάγνος εγγράφονται σε διαφορετικό κοσμοσυστημικό πεδίο από εκείνο του Περικλή, του Μεγάλου Αλεξάνδρου ή του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου. Με άλλα λόγια, ο χρόνος της ιστορίας είναι ο χρόνος του κοσμοσυστημικού ανθρώπου. Κατά τούτο, η περιοδολόγηση της ιστορίας οφείλει να λαμβάνει ως συνισταμένη, αφενός τη διαδοχή των κοσμοσυστημάτων και, αφετέρου, τις εσωτερικές τους μεταλλάξεις. 

 

2.    Το δεσποτικό κοσμοσύστημα. Ιδιωτική και κρατική δεσποτεία.

 

Το δεσποτικό κοσμοσύστημα συγκροτείται, όπως ήδη επισημάνθηκε, με πρόσημο τις ‘κοινωνίες υποκειμένων’.  Στον ‘ιδεώδη τύπο’ της δεσποτικής κοινωνίας, η κοινωνική σχέση οικοδομείται με όρους ιδιοκτησίας, πράγμα που σημαίνει ότι, πέραν του δεσπότη, δεν αφήνεται χώρος για την άσκηση της ελευθερίας.

          Εντούτοις, ο απόλυτος αυτός τύπος διαφοροποιείται σε συνάρτηση τόσο με την εσωτερική εξέλιξη του κοσμοσυστήματος όσο και με τη διασταύρωσή του με παραμέτρους του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.

          Το δεσποτικό κοσμοσύστημα περιλαμβάνει δύο κύριες τυπολογικές εκφάνσεις: την ‘ιδιωτική’ δεσποτεία και την ‘κρατική’ δεσποτεία.

          Ως ‘ιδιωτική’ δεσποτεία ορίζουμε το ενιαίο ιδιοκτησιακά και γι’ αυτό αδιαφοροποίητο κοινωνικό μόρφωμα του οποίου τα μέλη ανήκουν στον δεσπότη.  Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το φέουδο του δυτικο-ευρωπαϊκού Μεσαίωνα.

 Η ‘κρατική’ δεσποτεία συγκροτείται από πλείονα ιδιωτικά φέουδα υπό τη γενική ιδιοκτησιακή αιγίδα ενός κεντρικού δεσπότη.  Η ‘κρατική’ δεσποτεία είναι επομένως πλουραλιστική, διαθέτει κεντρική ‘διοικητική’ υποδομή και δημιουργεί, ως εκ της φύσεώς της, τις συνθήκες για ανάδυση ανθρωποκεντρικών θυλάκων, ικανών να διασφαλίσουν την αναγκαία μεταξύ των ‘ιδιωτικών’ δεσποτειών ανταλλαγή και την ‘επιχειρησιακή’ εξυπηρέτηση της κεντρικής δεσποτείας. Οι θύλακες αυτοί αποτελούν οργανικό μέρος της δεσποτείας, δεν χαρακτηρίζουν όμως το σύστημα. Τυπικό παράδειγμα ‘κρατικής’ δεσποτείας αποτελεί η λεγόμενη ‘ασιατική’ δεσποτεία.

          Η διαφορά μεταξύ ‘ιδιωτικής’ και ‘κρατικής’ δεσποτείας είναι κεφαλαιώδης τόσο εξ επόψεως εσωτερικής τυπολογίας του εν λόγω κοσμοσυστήματος όσο και για το πολιτισμικό τους συναγόμενο.  Η ‘ιδιωτική’ δεσποτεία είναι από τη φύση της πνευματικά πνιγηρή, ενώ η ‘κρατική’ δεσποτεία ανέδειξε τους πρώτους μεγάλους προ-ανθρωποκεντρικούς πολιτισμούς της ιστορίας.

          Μια τελευταία επισήμανση σχετικά με το δεσποτικό κοσμοσύστημα έχει να κάμει με τη συνάντησή του με το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.  Η συνάντηση αυτή έχει ως γνώρισμα τη διείσδυση των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων (π.χ. η εισαγωγή της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας) και την ενίσχυση των θυλάκων που έχουν ως υπόβαθρο μια σχετική ανάπτυξη της ελευθερίας.  Εντούτοις, οφείλουμε να διακρίνουμε ανάμεσα στις τυπικές ‘κρατικές’ δεσποτείες που απορροφούν τη δυναμική της ανθρωποκεντρικής διείσδυσης και σ’ εκείνες που υφίστανται, ως εκ τούτου, μια σταδιακή υπονόμευση των θεμελίων τους, αποκτώντας έτσι έναν κοσμοσυστημικά διατεταγμένο μεταβατικό χαρακτήρα.  Στην πρώτη περίπτωση ανήκει το μεγαλύτερο μέρος των παλαιών δεσποτικών κοινωνιών (‘κρατικού’ τύπου) που συνευρέθησαν με το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, με πρώτες της δεσποτείες της αφροασιατικής ενδοχώρας. Στη δεύτερη περίπτωση συγκαταλέγονται κυρίως οι ευρωπαϊκές δεσποτικές κοινωνίες μετά την επανεγγραφή τους στη ζωτική περιοχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δηλαδή από τις απαρχές της Αναγέννησης και έως την τελική τους μεταμόρφωση, στο μεταίχμιο του 19^ου με τον 20^ο αιώνα[4].

         

3.    Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Το ελληνικό της μικρής κλίμακας. Το εθνοκεντρικό της μεγάλης κλίμακας.

Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα ορίζει, όπως είδαμε, τις κοινωνίες που έχουν ως πρόσημο την κατ’ ελάχιστον ατομική ελευθερία.  Εμφανίζεται με χρονική υστέρηση σε σχέση με το δεσποτικό κοσμοσύστημα, διαθέτει όμως μια πλέον ενεργή οργανική ενότητα και συνέπεια ως προς την εξελικτική του διαδρομή.

Η γένεσή του μπορεί να θεωρηθεί ως το αποτέλεσμα μιας μοναδικής συσσώρευσης προϋποθέσεων στην περίμετρο της μέσης και ανατολικής Μεσογείου με επίκεντρο την ελληνική χερσόνησο και το νησιωτικό της σύμπλεγμα.  Καταλύτης για το αποτέλεσμα αυτό υπήρξε, αφενός, η υψηλή ανάπτυξη της ‘κρατικής’ δεσποτείας στις αφροασιατικές ακτές της Μεσογείου και, αφετέρου, η αναπαραγωγή του δεσποτικού αυτού κεκτημένου στη μικρή κοινωνική κλίμακα της πόλης, το οποίο όμως έμελλε να αποκτήσει μια αυτόνομη δυναμική με πρόσημο, εντέλει, την ανθρωποκεντρική μετάβαση.

Διακρίνουμε δύο θεμελιώδεις εκφάνσεις τού εν γένει ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος: την ελληνική και την εθνοκεντρική. Η ελληνική έκφανση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος οικοδομείται στη μικρή κλίμακα (με πολιτειακό θεμέλιο την ‘πόλη’ κράτος) ενώ η εθνοκεντρική αρθρώνεται στη μεγάλη κλίμακα (με αντίστοιχο πολιτειακό θεμέλιο το έθνος-κράτος). Το εθνοκεντρικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα δεν είναι νέο, αλλά τυπολογική μετεξέλιξη του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη μεγάλη κλίμακα, τόσο ως προς τη γένεσή του όσο και ως προς την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του.  Το ένα, το ελληνικό, θα συνυπάρξει πάνω στη γη με το δεσποτικό κοσμοσύστημα, αμφισβητώντας την έως τότε μοναδικότητά του^. το άλλο, το εθνοκεντρικό, σηματοδοτεί την τελική νίκη του ανθρωποκεντρισμού επί του δεσποτικού κοσμοσυστήματος στο σύνολο του πλανήτη.  Το ελληνικό, από την πλευρά του, στοιχειοθετεί μια ολοκληρωμένη εξελικτική διαδρομή που καλύπτει το σύνολο ενός υποθετικού ανθρωποκεντρικού αναπτύγματος του ατόμου^. το εθνοκεντρικό μόλις εξήλθε από τη φάση της μετάβασης και βιώνει το στάδιο της πρώιμης ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης.

Σε ό,τι αφορά, ειδικότερα, στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, η ελληνική του ταυτότητα δεν εγγράφει μια εθνοκεντρική προσημείωση.  Υποδηλώνει απλώς τη συγκρότησή του από τις ελληνικές κοινωνίες, οι οποίες αποτέλεσαν επίσης σταθερά έως το τέλος του την ανθρωποκεντρική του μήτρα.

Η επισήμανση αυτή συνομολογεί, αφενός, ότι ο ελληνισμός δεν μπορεί να ορισθεί εθνοκεντρικά, κατά το νεοτερικό πρότυπο, δηλαδή ως ‘Ελλάδα’, αλλά ως κοσμοσύστημα^. και, αφετέρου, ότι στο ελληνικό κοσμοσύστημα συμμετέχει σταδιακά, με την έννοια ότι ενσωματώθηκε, ένα πλήθος άλλων εθνοτήτων οι οποίες εξελληνίσθηκαν.  Η ιδιότητα του ελληνίζοντος, μπορεί να υποδηλώνει την εγγραφή του στον στενό πολιτισμικό κύκλο (του ‘τρόπου’ ζωής, της γλώσσας κ.λπ.) ή απλώς τη συμμετοχή του στο ανθρωποκεντρικό κεκτημένο (του βίου, των θεσμών, της γνώσης κ.λπ), όπως στην περίπτωση των Αράβων.

Το ελληνικό κοσμοσύστημα καλύπτει μια χρονική διάρκεια από την κρητο-μυκηναϊκή εποχή - και σε πλήρη ανθρωποκεντρική τροχιά από τον 7^ο αιώνα π.Χ. - έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.  Η διαπίστωση αυτή ηχεί περίεργα στον νεοτερικό κόσμο, ο οποίος έχει εθισθεί να συνδέει το τέλος του λεγόμενου ‘αρχαίου κόσμου’ με την πτώση της δυτικής Ρώμης. Το Βυζάντιο, ως ύστερο, προσδένεται στη δυτικοευρωπαϊκή περιοδολόγηση ως Μεσαίωνας όπως και οι μετέπειτα χρόνοι στο διατακτικό της δυτικής μετάβασης από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.[5]

Μοναδικό ενδιαφέρον παρουσιάζει η εσωτερική εξελικτική τυπολογία του ελληνικού κοσμοσυστήματος, όπως επίσης και οι συνάφειές του με τον περιβάλλοντα δεσποτικό χώρο, που λειτουργούσε ευρέως ως η ζωτική του ‘περιφέρεια’.

Διακρίνουμε δύο μεγάλες τυπολογικές φάσεις: την κρατοκεντρική και την οικουμενική ή κοσμοπολιτειακή.  Η κρατοκεντρική φάση καταγράφει τη διαδικασία ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του πρωτογενούς πολιτειακού μορφώματος της πόλης - κράτους. Η παρακολούθηση της εξέλιξης αυτής τόσο μέσα από την ανάπτυξη των παραμέτρων (της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας, της κοινωνικής ιδιοσυστασίας, της επικοινωνίας κ.λπ.) του κοσμοσυστήματος όσο και μέσα από τις ιδεολογικές επεξεργασίες και τις πραγματολογικές τους αντιστοιχίσεις, αποκρυσταλλώνεται, κατά τρόπο εύγλωττο, στο πρόταγμα της ελευθερίας. Η ατομική, η κοινωνική, η πολιτική διάσταση της ελευθερίας αναπτύσσεται κατά σειρά και σωρευτικά, υπήκοντας στη λογική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης του κοσμοσυστήματος, αρχικά εντός του κράτους.

Η διαδικασία αυτή, σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην κοινωνική ελευθερία, συνδυάζεται με τη μετάβαση από την κοινωνία της εργασίας (των πολιτών) στην κοινωνία της σχόλης (των πολιτών) και επέκεινα, στη συγκρότηση, παράλληλα προς την κοινωνία των πολιτών, της κοινωνίας της (‘ώνιας’) εργασίας.  Υπό την έννοια αυτή, και η κοινωνικο-πολιτική αντιπαλότητα αλλάζει θεμελιωδώς το πρόσημό της.  Γίνεται (α) δυισμική, αντιθέτοντας την κοινωνία των πολιτών (την κοινωνία της σχόλης) με την κοινωνία της (‘ώνιας’ ή μη πολιτειοτικής[6]) εργασίας (β) ενδοκοινωνική, αντιδιαστέλλοντας την κοινωνία των πολιτών από τους πολίτες κατόχους του κεφαλαίου, και (γ) δια-οικονομική, με την πρώιμη ανθρωποκεντρική έννοια, φέρνοντας αντιμέτωπους τους κατόχους του κεφαλαίου και τους κατόχους της εργασίας (εμπορεύματος).

Σε ό,τι αφορά την πολιτική ελευθερία, η εμπραγμάτωσή της εγγράφεται στο σκεπτικό της μετάβασης από τα συστήματα εξουσίας – αρχικά την πρώιμη ή συναγόμενη και στη συνέχεια στην πλήρη αντιπροσώπευση – στα συστήματα δημοκρατίας, κατά τα οποία η πολιτική αποσπάται – όπως και το πολιτικό σύστημα – από το κράτος και απορροφάται από το ίδιο το κοινωνικό σώμα.  Η δημοκρατία τοποθετείται, υπό την έννοια αυτή, στον αντίποδα των συστημάτων εξουσίας, όπως η αυτονομία σε σχέση με την ετερονομία. Η δημοκρατία ορίζεται ως το κοινωνικο-πολιτικό σύστημα που ολοκληρώνει σωρευτικά την ελευθερία σε όλες της τις διαστάσεις.

Έχει ενδιαφέρον να αντικρίσει κανείς τα τρία επίπεδα υπό τα οποία προσλαμβάνεται η πολιτική.  Στη δεσποτεία και στην εποχή της ανθρωποκεντρικής πρωτοσυγκρότησης, η πολιτική γίνεται κατανοητή ως το ισοδύναμο της δύναμης.  Η δύναμη συγκροτεί το σύστημα και μάλιστα με όρους ιδιοκτησίας.  Στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό, η πολιτική ορίζεται ως ταυτολογία της εξουσίας, με την έννοια ότι μεταλλάσσεται σε ένα σύστημα που κατακυρώνει μεν το διατακτικό του συσχετισμού δυνάμεων, το εντάσσει όμως σε ένα ελάχιστο κανονιστικό περιβάλλον όπου τα μέλη του κοινωνικού σώματος απολαμβάνουν την ατομική ελευθερία και έναν αριθμό δικαιωμάτων που οροθετούν το πλαίσιο της κοινωνικής και πολιτικής τους παρουσίας. Η φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης αντιμετωπίζει την πολιτική ως πεδίο της σύνολης ελευθερίας και, κατά τούτο, ως εφαλτήριο για την αναίρεση της δύναμης και της εξουσίας σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικο- οικονομικής και πολιτικής ζωής.

Η δυναμική αυτή της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του κράτους δεν συνδυάζεται με μια ανάλογη πορεία πέραν αυτού στο επίπεδο του συνόλου κοσμοσυστήματος.  Στη δεσποτεία, αλλά και καθ’όλη την κρατοκεντρική περίοδο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, η πολιτική πέραν του κράτους προσλαμβάνεται ως καθαρή δύναμη.  Όμως, παρόλα αυτά, μετά την εδραίωση του ανθρωποκεντρισμού εντός του κράτους οι συντελεστές της πολιτικής δυναμικής θα μεταβληθούν.  Ενώ προηγουμένως το κυρίαρχο κράτος προέβαλλε ως ο αποκλειστικός σχεδόν φορέας της πέραν του κράτους πολιτικής δυναμικής, όπως και εντός του κράτους, στο νέο περιβάλλον οι παράμετροι του κοσμοσυστήματος αποκτούν χειραφέτηση και αυτονομούνται.  Όχι μόνο δεν διακρίνουν πια στο κράτος τη φυσική τους εστία, για την ανάπτυξη και την προστασία τους, αλλά το αντιμετωπίζουν και ως μείζον εμπόδιο για την εξέλιξή τους και περαιτέρω ως ανταγωνιστικό ‘συμπαίκτη’ στη δυναμική του κοσμοστημικού περιβάλλοντος.

Το κοσμοσυστημικό αυτό ανάπτυγμα των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων ήταν αναπόφευκτο να οδηγήσει στην υπονόμευση των θεμελίων της κρατικής κυριαρχίας αρχικά και σε βάθος χρόνου του ίδιου του κρατοκεντρισμού, προετοιμάζοντας συγχρόνως το έδαφος για την υπέρβασή του. 

Η μετάβαση στη μετα-κρατοκεντρική οικουμένη θα συντελεσθεί σε δύο φάσεις: η μία, με τη μακεδονική παρέμβαση στα ελληνικά πράγματα^. η άλλη, με τη ρωμαϊκή κατάκτηση της ‘Δύσης’ και την οικουμενική ενοποίηση της μεσογειακής περιμέτρου του συστήματος των πόλεων.  Και στις δύο περιπτώσεις, η μετάβαση στην οικουμένη θα συνδυασθεί με την οργανική ενσωμάτωση σ’αυτήν της σύνοικης δεσποτικής περιφέρειας: της ασιατικής, από τον Αλέξανδρο, της ευρωπαϊκής από τους Ρωμαίους[7].

Η οικουμένη ως φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος σηματοδοτεί ένα σημείο τομής τυπολογικού χαρακτήρα.  Το τέλος του κρατοκεντρισμού δεν υποδηλώνει το τέλος των πόλεων ούτε, πολύ περισσότερο, των πολιτειών (των κοινωνικο-πολιτικών συστημάτων) που ανέδειξε η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση εντός του κράτους. 

Η μετάβαση στην οικουμένη καταγράφεται ως η απαρχή μιας νέας σημαίνουσας φάσης ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης, πέραν του πρωτογενούς πολιτειακού μορφώματος της πόλης, στο κοσμοσύστημα.  Η σχέση δύναμης που διέκρινε την προσέγγιση της πολιτικής μεταξύ των πόλεων ή και των άλλων συντελεστών του κοσμοσυστήματος, παραχωρεί τώρα τη θέση της σε ένα κανονιστικό περιβάλλον εξουσιαστικού βασικά τύπου που όμως προσομοιάζει ως προς πολλά στον τύπο των συμπολιτειών.

Συγχρόνως, η ασύμμετρη σχέση μεταξύ της πολιτικής δυναμικής που παρήγαν το ‘ηγεμονικό σύμπλεγμα’ και οι αυτονομημένες από την πόλη παράμετροι (της οικονομίας, της πολιτικής, της επικοινωνίας κ.λπ.) του κοσμοσυστήματος και της πολιτικής διαδικασίας - που παρέμενε ερμητικά εστιασμένη στην πολιτεία της πόλης -, θα αποκατασταθεί με τη συγκρότηση της κοσμόπολης.

Η κοσμόπολις – η πόλις-κράτος της οικουμένης – συνθέτει το περιβάλλον της κοσμοπολιτείας, η οποία εντέλει αποκρυσταλλώνεται στο πολιτικό γινόμενο της μητρόπολης, που λειτουργεί ως το κεντρικό πολιτικό σύστημα, και των πολιτειών του συστήματος των πόλεων της επικρατείας.  Στο νέο αυτό πλαίσιο, ο πολίτης μιας εκάστης πόλης γίνεται συνάμα πολίτης της κοσμόπολης, κοσμοπολίτης. Η πόλις όμως διατηρεί μέχρι το τέλος της κυρία αρμοδιότητα – ως ένα είδος κράτους εν κράτει -, με προσημείωση μάλιστα στην αρχή της επικουρικότητας.

Η οικουμενική περίοδος του ελληνικού κοσμοσυστήματος θα γνωρίσει σημαίνουσες εσωτερικές μεταλλάξεις με ανθρωποκεντρικές προεκτάσεις και πέραν από τον άμεσο ζωτικό και ιστορικό του χώρο.

Ως κοσμοπολιτειακό σύστημα θα διέλθει από πολλές επιμέρους φάσεις μέχρις ότου ισορροπήσει τελικά κατά τη βυζαντινή περίοδο.  Το Βυζάντιο ως κοσμόπολις αποτελεί όντως την πλέον ολοκληρωμένη εκδοχή κοσμοπολιτείας όσον αφορά στο ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο της Μητρόπολης αλλά και την εν γένει συνάφεια της τελευταίας με το σύστημα των πόλεων.  Εντούτοις, η φυγόκεντρη δυναμική του συστήματος των πόλεων ουδέποτε θα εκλείψει. Τούτο μαρτυρεί η αδυναμία της Μητρόπολης – του κεντρικού ‘κράτους’ - να ανασυγκροτήσει τη Βυζαντινή κοσμόπολη μετά την κατάλυσή της το 1204, η οποία πρέπει να αποδοθεί βασικά, όπως θα διαπιστώσουμε στο οικείο μέρος, στην εσωτερική της φύση.

Μια δεύτερη μεταβολή με θεμελιώδεις συνέπειες για την πόλη, αλλά και με κοσμοϊστορικές προεκτάσεις, αφορά στο ζήτημα της εργασίας.  Η οικουμένη θα επιβάλει τη μετάβαση από την κοινωνία της σχόλης, που διακινούσε η δημοκρατική ιδεολογία, στην εταιρική κοινωνία.  Το άτομο επανεντάσσεται στο σύστημα της παραγωγής, προκειμένου να συμμετάσχει στην αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος.  Η επανένταξη όμως αυτή θα γίνει, όχι με το καθεστώς της εξαρτημένης εργασίας, αλλά με όρους συν-εργατικούς ή συν-εταιρικούς.  Ανάμεσα στους κατόχους της εργασιακής δύναμης ή μεταξύ αυτών και των κατόχων του κεφαλαίου συγκροτείται μια συν-εταιρική σχέση, η οποία αποκλείει την εξάρτηση, δηλαδή την απαλλοτρίωση της ελευθερίας, στο περιβάλλον όπου το άτομο συμβάλλεται με τα κοινωνικά υποσυστήματα.

Το σύστημα αυτό, ένα είδος ‘πολιτείας’ στον τομέα της παραγωγής, θα οδηγήσει μακροχρόνια, ιδίως κατά τους βυζαντινούς χρόνους, σε συνδυασμό με τον μετασχηματισμό  της ανεξάρτητης σε αυτόνομη πόλη, στην κατάλυση της ‘ώνιας’ δουλείας (ή εργασίας). Με τον τρόπο αυτό, όμως, η κοινωνική ελευθερία θα αποσυνδεθεί από την πολιτική ελευθερία –της οποίας ήταν συναγόμενο κατά την κρατοκεντρική περίοδο της δημοκρατίας– και θα σταδιοδρομήσει αυτοτελώς. Συγχρόνως, η αποσύνθεση του συστήματος της ‘ώνιας’ δουλείας υπέρ της συν-εταιρικής εργασίας υπήρξε ένα μείζον γεγονός με κοσμοϊστορικές προεκτάσεις[8].

Τέλος, έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι οι πόλεις θα διατηρήσουν όχι μόνο το σύνολο ουσιαστικά των αρμοδιοτήτων τους υπό συνθήκες αυτονομίας, αλλά και τα πολιτειακά συστήματα, όπως αυτά ολοκληρώθηκαν κατά την τελευταία κρατοκεντρική τους φάση.  Η ατελής ή η πλήρης αντιπροσώπευση, η ολιγαρχία, η δημοκρατία αποτελούν σταθερές της οικουμένης, συμπεριλαμβανομένης της βυζαντινής εποχής και, όπως θα δούμε, της οθωμανοκρατίας.  Το ζήτημα ως προς την παραδοχή αυτή δεν αφορά στην ιστορική της βεβαιότητα, αλλά στις εμμονές της νεοτερικότητας να περιοδολογεί την ελληνική κοσμοϊστορία με γνώμονα τη δυτικο-ευρωπαϊκή συγκυρία και να αυτοπροσδιορίζεται ως συλλήβδην ανώτερη έναντι του παρελθόντος[9].  Η στάση αυτή την υποχρεώνει να ισχυρισθεί ότι η δημοκρατία υπήρξε υπόθεση μόλις δύο αιώνων και, οπωσδήποτε, να παραβλέπει την ουσία, ότι δηλαδή ο ιστορικός της χώρος, η δυτική Ευρώπη, αποτέλεσε σταθερά την οριακή ‘περιφέρεια’ του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Το γεγονός ότι η ‘περιφέρεια’ αυτή έμελλε, αργότερα, να ηγεμονεύσει στον κόσμο δεν αναιρεί την ιστορική της θέση.

Το ελληνικό κοσμοσύστημα, χωρίς ωστόσο το ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο, της κεντρικής εξουσίας,[10] θα συνεχίσει την ιστορική του διαδρομή και μετά την Άλωση, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.  Η οθωμανοκρατία αποδίδει τον ιστορικό συμβιβασμό, στον οποίο αναγκάσθηκε να προσέλθει με την ασιατική δεσποτεία.  Όμως ο κατακτητής όχι μόνο δεν έθιξε το υπόβαθρο των θεμελίων του, αλλά και το υπηρέτησε, για τους δικούς του λόγους, με συνέπεια.

 

1.    Ενότητα και σύνθεση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη μικρή και στη μεγάλη κλίμακα

 Ένα διαφορετικής τάξεως ζήτημα αφορά στη σχέση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας με το νεότερο ομόλογό του, της μεγάλης κλίμακας.  Όπως ήδη υπογραμμίσαμε, η σχέση τους είναι οργανική και προβολική.

Η σχέση αυτή δημιουργήθηκε, συγκεκριμένα, λόγω του αναπροσανατολισμού του στρατηγικού ενδιαφέροντος του Βυζαντίου από την Αφρική και την Ασία προς την Ευρώπη.  Ο αναπροσανατολισμός αυτός είχε ως συνέπεια την ένταξη των Σλάβων στη ζωτική τους ‘περιφέρεια’ και την επανενσωμάτωση της ιταλικής χερσονήσου στην κοσμοπολιτειακή του ζώνη.  Στην Ιταλία, το Βυζάντιο ‘θα εμφυτεύσει’, κατά το πρότυπο του Αλεξάνδρου στην Ασία, πόλεις αποβλέποντας στην υπονόμευση της φεουδαρχίας και την ανάπτυξη του ανθρωποκεντρικού υποβάθρου των κοινωνιών της. Με την ανθρωποκεντρική ενσωμάτωση της ιταλικής χερσονήσου στόχευε ουσιαστικά την ένταξη τής πέραν των Άλπεων Ευρώπης στον ζωτικό οικονομικό του χώρο.

Ώστε, η ιταλική Αναγέννηση αποτελεί εσωτερική υπόθεση της βυζαντινής κοσμόπολης, ενώ η μετακένωση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας στη δυτική Ευρώπη θα κινητοποιήσει τη δυναμική της μετάβασής της από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, η οποία όμως θα συντελεσθεί όχι με την υποκατάσταση της φεουδαρχίας με τις πόλεις-κράτη, όπως στην Ιταλία, αλλά με τη σταδιακή της μετάλλαξη.  Η πόλις ή κοινό θα ενταχθεί οργανικά στο φέουδο και θα μεταβληθεί σε κοινότητα, δηλαδή σε προσάρτημα του φέουδου, όπως ακριβώς και οι λοιποί θεσμοί και λειτουργίες της μικρής ανθρωποκεντρικής κλίμακας[11].

Παρόλ’ αυτά, η ανθρωποκεντρική μετάβαση της δυτικής Ευρώπης και η οικοδόμηση της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας θα συνεχίσει να εδράζεται, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα, στα πραγματολογικά δεδομένα του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Ο εναγκαλισμός της ελληνικής γραμματείας από τον νεότερο ευρωπαϊκό κόσμο εξηγείται μόνον αν συνεκτιμηθεί η καταλυτική θέση που κατέλαβε το ελληνικό κοσμοσύστημα της βυζαντινής και μετα-βυζαντινής οικουμένης στην ανθρωποκεντρική μετάβασή του.

          Η οριστική εκκαθάριση του κοινωνικού πεδίου από τα υπολείμματα της φεουδαρχίας προς το τέλος του 19ου αιώνα και τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα, θα συμπαρασύρει και τους θεσμούς του ελληνικού κοσμοσυστήματος που είχαν στο μεταξύ προσαρμοσθεί στο περιβάλλον της και αποτελέσει συστατικό της μέρος.  Συγχρόνως, όμως, στον ελληνικό ζωτικό χώρο, η αποτυχία της ελληνικής ή κοσμοπολιτειακής παλιγγενεσίας, η συγκρότηση ενός θνησιγενούς και εθνοκεντρικά προσανατολισμένου κράτους που λειτουργούσε ως προσάρτημα της ημι-δεσποτικής ευρωπαϊκής ηγεμονίας και η ώθηση του εθνικιστικού κινήματος στη Βαλκανική, θα οδηγήσουν στη σταδιακή αποσύνθεση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.  Η διαδικασία αυτή, που θα ολοκληρωθεί τελικά έναν αιώνα μετά την ελληνική επανάσταση, θα συμπέσει με την οριστική κατάλυση του συστήματος των πόλεων - κρατών στην ιταλική χερσόνησο.

          Ο ανθρωποκεντρισμός στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα ήταν, στο πλαίσιο αυτό, αναπόφευκτο να επανέλθει σε ένα σημείο εκκίνησης από μηδενική αφετηρία καθώς ούτε οι πραγματολογικές (οικονομικές, κοινωνικές, επικοινωνιακές κ.λπ) ούτε και οι πολιτισμικές ή ιδεολογικές (πχ το ανάπτυγμα της ελευθερίας κ.λπ) προϋποθέσεις συνέτρεχαν για τη συγκράτηση ή απορρόφηση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου του ελληνικού κόσμου.  Οι σχέσεις ιδιοκτησίας, η θέση του κεφαλαίου και της εργασίας στην παραγωγική διαδικασία, το ιδεώδες της κοινωνίας της εργασίας, η ίδια η δομή της πολιτικής, υποδεικνύουν μια πρώιμη εποχή της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης με πρόταγμα την ατομική ελευθερία και την υποστήριξή της με ένα σώμα κοινωνικο-πολιτικών δικαιωμάτων.  Μια εποχή που δεν αφορά, εντέλει, παρά μόνο τον πυρήνα της πρωτοπορίας - το ‘κέντρο’-, καθώς ο υπόλοιπος πλανητικός κόσμος, η ‘περιφέρεια’, την ίδια αυτή περίοδο ταλαντευόταν ανάμεσα στη δεσποτική αποσύνθεση και την ανθρωποκεντρική πρωτο-οικοδόμηση.

          Η υπεροχή αυτή του νεώτερου ανθρωποκεντρικού ‘κέντρου’ έναντι του ελληνικού ανθωποκεντρισμού ως προς την κοσμοσυστημική κλίμακα και έναντι της δικής του ‘περιφέρειας’ ως προς το ανθρωποκεντρικό του κεκτημένο, θα του δημιουργήσει μια νέα αυτοπεποίθηση που θα αποκρυσταλλωθεί ως ρήξη με το παρελθόν. Θα του καλλιεργήσει έτσι το συναίσθημα της ανθρωποκεντρικής ανωτερότητας και του ανέφικτου μιας συγκριτικής συνάντησής του με το ιστορικό προηγούμενο.

          Χωρίς αμφιβολία η έπαρση αυτή της νεοτερικότητας πρέπει να αποδοθεί επίσης στη γνωσεολογική της ανωριμότητα. Ανωριμότητα που συνέχεται με την αδυναμία της να συλλάβει το συνολικό διακύβευμα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης (τις παραμέτρους της αλλά και το ίδιο το πρόταγμα της ελευθερίας) και να κατασκευάσει τις κατάλληλες γνωσιολογικές και μεθοδολογικές κατηγορίες, οι οποίες θα χρησιμεύσουν ως το μέτρο της αξιολόγησης του κοινωνικού φαινομένου[12]. Ανωριμότητα που εστιάζεται στην απουσία μιας συνολικής, κοσμοσυστημικής, πρόσληψης του ιστορικού γεγονότος.

          Στον αντίποδα, η κοσμοσυστημική προσέγγιση υποστηρίζει ότι η συνάντηση του ελληνικού και του εθνοκεντρικού ανθρωποκεντρικού παραδείγματος με όρους συγκριτικής αναλογίας είναι όχι μόνο εφικτή, αλλά και ‘εκ των ων ουκ άνευ’ για την κατανόηση συνολικά του ανθρώπινου βίου. Με γνώμονα ακριβώς την παραδοχή αυτή μπορούμε, κατά τη γνώμη μας, να αχθούμε στο ασφαλές συμπέρασμα ότι η ανθρωποκεντρική εποχή της νεοτερικότητας αντιστοιχεί αναλογικά στην πρώιμη περίοδο της πόλης του 7^ου  και 6^ου  π.Χ. αιώνα. Υπό την έννοια αυτή, η ανωτερότητα της ομόλογης φάσης της μεγάλης κλίμακας, έναντι της μικρής ελληνικής κλίμακας, δεν επιτρέπει τη συναγωγή του ισχυρισμού ότι η πρώτη είναι συλλήβδην ανώτερη από το σύνολο εξελικτικό γίγνεσθαι της τελευταίας.  Αν μη τι άλλο, η νεοτερικότητα είναι κρατοκεντρική όχι οικουμενική, εξουσιαστικά και ιδιοκτησιακά δομημένη όχι δημοκρατική, βιώνει άρα το σύστημα που υπαγορεύει η μονοσήμαντη ατομική ελευθερία στο πλαίσιο του κράτους.  Απουσιάζει ως εκ τούτου η φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης εντός του κράτους, όπως επίσης και όποια προσημείωση της ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης στο επίπεδο της οικουμένης.

          Η συγκριτική αυτή αποτίμηση της πρωιμότητας της ανθρωποκεντρικής περιόδου στη μεγάλη κλίμακα και η ανάδειξη του ανθρωποκεντρικού ολοκληρώματος του ελληνικού κοσμοσυστήματος δεν αποβλέπουν στην επιστροφή της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας. Η οικοδόμηση της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας είναι όχι μόνο δεδομένη αλλά και συνιστά μια κεφαλαιώδη θετική εξέλιξη προς την κατεύθυνση της προόδου.

          Συγχρόνως, όμως, η εμβάθυνση στην κοσμοσυστημική φύση του κοινωνικού φαινομένου θα επιτρέψει στη νεοτερικότητα να αποκτήσει την αναγκαία αυτογνωσία ως προς το ανθρωποκεντρικό της στάδιο, θα κάμει εφικτή τη συνάντησή της με την ιστορία σε νέες βάσεις, θα οδηγήσει σε μια νέα περιοδολόγηση του εξελικτικού γίγνεσθαι του ανθρώπου και, ως εκ τούτου, θα διευκολύνει την επεξεργασία ενός προτάγματος για το μέλλον που θα επανασυγκολλεί την έννοια της προόδου με την ανθρωποκεντρική ανάπτυξη.

 

 

Εισαγωγή στον Β' τόμο της κοσμοσυστημικής γνωσιολογίας,

 με αφαρμογή την πρώτη περίοδο της οικουμενης του ελληνικού κοσμοσυστήματος

 

​          Διαπιστώσαμε ήδη ότι η οικουμένη εγγράφεται ως η μετα-κρατοκεντρική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, αποτελεί δηλαδή στάδιο στην ανθρωποκεντρική εξέλιξη του κοινωνικού γεγονότος, δυνάμει του οποίου ο άνθρωπος, πολίτης της πόλης, τοποθετείται επίσης στη θέση του συντελεστή του σύνολου κοσμοσυστημικού περιβάλλοντος. Υπό την έννοια αυτή, η οικουμένη διευρύνει δραματικά τον ορίζοντα του κοινωνικού ανθρώπου, καθώς τον εισάγει σε μια περίοδο όπου η θεμελιώδης κοινωνία της πόλης, ο φυσικός χώρος της θεσμημένης πολιτειότητας, αρθρώνεται σε ένα ενιαίο και συνεκτικό επικοινωνιακά όλον, στο πλαίσιο της νέας πολιτειακής συνιστώσας, της κοσμόπολης. 

​          Για να γίνει κατανοητή η νέα αυτή, επίσης άγνωστη στη νεοτερικότητα, περίοδος του άνθρωποκεντρικού γίγνεσθαι, οφείλουμε να διακρίνουμε μεταξύ της κοσμοϊστορίας και της κοσμοσυστημικής ιστορίας. Η μια, αναφέρεται στο σύνολο της ιστορικής πορείας  του ανθρώπου, ανεξαρτήτως του κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού περιβάλλοντος που έζησε. Η άλλη, προσδιορίζει ακριβώς το περιβάλλον αυτό. Η κοσμοϊστορία, επομένως, περιλαμβάνει τόσο την πρωτόγονη όσο και τη δεσποτική και την ανθρωποκεντρική περίοδο του κοινωνικού ανθρώπου. Στην κοσμοϊστορία ανήκει η αρμοδιότητα να διακρίνει και να αναδείξει τις φάσεις αυτές και τα παραγωγικά αίτια της μετάβασης από το ένα κοσμοσυστημικό περιβάλλον στο άλλο, αλλά και τα εσωτερικά τους στάδια. ​       

          Διακρίνουμε τέσσερις μείζονες περιόδους στην κοσμοϊστορική εξέλιξη των ανθρωπίνων κοινωνιών: της πρωτόγονης βαρβαρότητας, της δεσποτείας, του δυισμού ανάμεσα στη δεσποτεία και τον ανθρωποκεντρισμό που εμφανίζεται με την είσοδο του ελληνικού κόσμου στο ιστορικό προσκήνιο, και τέλος της προέκτασής του, την οποία στοιχειοθετεί η ανασυγκρότηση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη μεγάλη κλίμακα, η οποία θα σημάνει την ολοκληρωτική επικράτησή του στο σύνολο του πλανήτη γη.

​          Η κοσμοσυστημική ιστορία εξετάζει ειδικότερα την φύση, την ιδιοσυστασία, την εξέλιξη ενός εκάστου κοσμοσυστήματος -του δεσποτικού και του ανθρωποκεντρικού-, τη διαλεκτική τους σχέση, τις καταστατικές αρχές και τα παραγωγικά τους αίτια, την εσωτερική  τους τυπολογία κλπ. Διαπιστώσαμε, ήδη, ότι κάθε κοσμοσύστημα έχει τις δικές του θεμέλιες παραμέτρους, που υποστασιοποιούν το κοινωνικό γεγονός και κινούν την εξέλιξή του. Με άλλα λόγια, εάν ο κόσμος θα συγκροτηθεί δεσποτικά ή ανθρωποκεντρικά, εάν ο άνθρωπος θα προσεγγισθεί ως ελεύθερη οντότητα ή όχι, ο βαθμός ή το εύρος της ελευθερίας του, δεν αποφασίζεται από αυτόν, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής επεξεργασίας, αλλά των συνθηκών, της φύσης και της φάσης που διέρχεται αυτός διέρχεται ως κοινωνική οντότητα. Ο κοινωνικός άνθρωπος είναι τελικά πρωταγωνιστής -αλλά και υποκείμενο- σε μια κοσμοϊστορική διαδικασία, την οποία συγκροτούν οι δυναμικές συνιστώσες των παραμέτρων, που καθορίζουν, με τη σειρά τους, την ιδιοσυστασία του κοινωνικού γεγονότος. Ο ενγένει δεσποτικός κόσμος, αλλά και, ειδικότερα, το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα (στην εκδοχή της μικρής και της μεγάλης κλίμακας), προσφέρουν ακριβώς μοναδικά παραδείγματα, ικανά να διακριβώσει κανείς την αιτιολογική βάση του κοινωνικού γεγονότος και των μεταλλάξεών του.

​          Σε ό,τι αφορά στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, που μας απασχολεί εδώ, από την ελληνική εκδοχή της μικρής κλίμακας έως τη νεότερη μετάβασή του στη μεγάλη κλίμακα, είχαμε την ευκαιρία να διαγνώσουμε ήδη τις θεμέλιες προδιαγραφές της φυσιογνωμίας του κοινωνικού ανθρώπου, που συγκροτείται με όρους ελευθερίας,  να διαμορφώσουμε, εντέλει, το πανόραμα της εξέλιξής του, τα στάδια που προόρισται να διανύσει ο "βιολογικός" του χρόνος. Ο ανθρωποκεντρικός χρόνος παρουσιάζει ένα ξεχωριστό ενδιαφέρον, ιδίως για την εποχή μας, στο μέτρο που η ανθρωπότητα στο σύνολό της έχει εισέλθει στην τροχιά του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, ζει δηλαδή καθ'ολοκληρίαν στο κλίμα του. Είναι σημαντικό, επομένως, να γνωρίζουμε τι τον δημιουργεί, τι κινεί την εξέλιξη, προς ποια κατεύθυνση. Να διαγνώσουμε, κατ'επέκταση, σε ποιο στάδιο βρίσκεται η εποχή μας, ποιά είναι τα επόμενα στάδια που θα διανύσει ο νεότερος κόσμος, σε τελική ανάλυση, ποιές αδήριτες διαδρομές θα γνωρίσει στην ιστορική του πορεία. Η διαπίστωση ότι ο σύγχρονος κόσμος βιώνει μια πρώιμη ανθρωποκεντρικά φάση υπό συνθήκες μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας, μας επιτρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα στο μεγαλειώδες των επιτευγμάτων που αυτή φέρνει με την κινητοποίηση της ανθρώπινης δημιουργίας και την ασφυκτικά βρεφική ανθρωποκεντρική του κατάσταση.

​          Η αδυναμία του νεότερου ανθρώπου να συλλάβει την θεμελιώδη, εντούτοις, αυτή διαφορά, εξηγείται από το γεγονός ότι απουσιάζει από τον γνωσιολογικό του ορίζοντα το "παράδειγμα". Έτσι, ενώ ο άνθρωπος ως ατομική οντότητα γίνεται κατανοητός (ως προς την φύση του, την εξελικτική του "δικαιοταξία" κλπ), μέσα από το πλήθος των βιούμενων, στον καθένα ορατών και καθόλα χειροπιαστών, καθημερινών παραδειγμάτων, σε ό,τι αφορά στον κοινωνικό άνθρωπο, δεν διαθέτουμε αντίστοιχα εμφανή όσο και πολλαπλά κοσμοσυστημικά παραδείγματα. Θα λέγαμε, ορθότερα, ότι η γνωστική δυνατότητα του πρώιμου ανθρωποκεντρικά ανθρώπου, αδυνατεί να συλλάβει στην ολότητά του και να αποκωδικοποιήσει το μοναδικό, ούτως ή άλλως, παράδειγμα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Γι'αυτό και αναλώνεται σε αποσπασματικές αναγνώσεις του φαινομένου, με αποτέλεσμα η "επιστημονική" του δυνατότητα να υπολείπεται καταφανώς των απαιτήσεων που επιβάλει το διακύβευμα της οικοδόμησης μιας καθολικής γνωσιολογίας που να αφορά στο κοινωνικό του γίγνεσθαι.

          ​Το εγχείρημα της ανασυγκρότησης του ιστορικού βίου του κοινωνικού ανθρώπου υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής γνωσιολογίας σ'αυτό ακριβώς αποβλέπει. Το εγχείρημα αυτό, μας επιτρέπει να εγκαθιδρύσουμε το γνωστικό πλαίσιο της κοσμοϊστορίας του ανθρωπίνου γένους και, συγχρόνως, τις κοσμοσυστημικές του διαδρομές ή, αλλιώς, τους ιδιαίτερους τύπους κοινωνικής (οικονομικής και πολιτικής) οργάνωσης, από τους οποίους διήλθε στον ιστορικό χρόνο. Είναι προφανές, επομένως, ότι η κοσμοσυστημική γνωσιολογία, δεν στοχεύει απλώς στη γνώση του παρελθόντος, αλλά στην άντληση από αυτό του γνωστικού επιχειρήματος, που θα αποκωδικοποιήσει την κοινωνική φύση του ανθρώπου και, κατ'επέκταση, το σταδιακό του γίγνεσθαι στο χρόνο. Υπό την έννοια αυτή, αφορά κυρίως στο παρόν και στο μέλλον του νεότερου, ανθρωποκεντρικά διατεταγμένου εφεξής κόσμου.

          Ώστε, η κοσμοσυστημική γνωσιολογία διδάσκει ότι το κοινωνικό περιβάλλον του ανθρώπου (η ίδια η κοινωνική του ιδιοσυστασία, το αξιακό του σύστημα, η ενγένει συμπεριφορά του),  διαμορφώνεται όχι υπό το πρίσμα της τυχαιότητας, αλλά σε στενή συνάφεια με το (δεσποτικό ή ανθρωποκεντρικό) κοσμοσύστημα, στο οποίο εγγράφεται και, μάλιστα, με την φάση που αυτό διανύει στον υπό εξέταση χρόνο. Το οποίο (δεσποτικό ή ανθρωποκεντρικό) κοσμοσύστημα, αναδεικνύεται, κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις, που είναι δυνατόν να τις "συλλάβουμε", τόσο ως προς το περιεχόμενο όσο και ως προς την δυναμική τους. Κατά τούτο, η κοσμοσυστημική γνωσιολογία, ανασυγκροτώντας το παρελθόν με γνώμονα το διατακτικό της, φιλοδοξεί να διευκρινίσει την ιδιοσυστασία του παρόντος και την κατεύθυνση του μέλλοντος, τα επόμενα στάδια του κοινωνικού ανθρώπου. Η υπογράμμιση της αυτονόητης προϋπόθεσης ότι η κατεύθυνση αυτή, τελεί υπό τον όρο της μη ανατροπής των θεμελίων του κοσμοσυστήματος, στο οποίο αφορά, ή μέρους του, δεν αναιρεί το γεγονός ότι η εποχή μας έχει εισέλθει, κατά τρόπο κοσμοϊστορικά αναπότρεπτο, στη φάση της καθολικής ανθρωποκεντρικής μετάβασης του κοινωνικού ανθρώπου. ​

          Στο νέο αυτό γνωσιολογικό περιβάλλον, μπορούμε να γνωρίζουμε ότι, όπως το άτομο άνθρωπος από τη στιγμή που θα έρθει στον κόσμο θα διανύσει με "γραμμικό" τρόπο μια συγκεκριμένη "βιολογική" διαδρομή, έως ότου τελευτήσει, έτσι και ο κοινωνικός άνθρωπος, θα αναπτυχθεί σε συνάφεια με τον κοσμοσυστημικό του χρόνο. Το άτομο άνθρωπος δεν δύναται να υπερβεί τα στάδια της προδιαγεγραμμένης βιολογίας του. Για παράδειγμα, ο δεκαετής νέος δεν θα γίνει, εξ αποφάσεως, όσο και εάν το επιθυμεί, εξήντα ετών, κατ'απομίμηση των γονέων του, επειδή τους θαυμάζει, ή να σταματήσει την εξέλιξή του, μετά από μια στιγμή, να επιστρέψει πίσω κλπ. Δύναται, ωστόσο στο πλαίσιο της βιολογίας του, να επιλέξει, εφόσον είναι κοσμοσυστημικά εφικτό, τη μια ή την άλλη ενασχόληση, τόπο κατοικίας ή διανοητική διαδρομή. Ομοίως, και ο κοινωνικός άνθρωπος, ιδίως ο ανθρωποκεντρικός άνθρωπος, βαρύνεται με μια "βιολογική" πορεία, που δεν δύναται να υπερβεί. Δεν μπορεί, για παράδειγμα, από το στάδιο της μετάβασης, από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, να εισέλθει απευθείας στην περίοδο της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, που αντιπροσωπεύει η δημοκρατία ούτε στην μετα-κρατοκεντρική οικουμένη. Μια κοινωνία θα κινηθεί, οπωσδήποτε, με διαφορετική ταχύτητα, προς την ολοκλήρωση, απ'ότι μια άλλη, εάν οι πραγματολογικές προϋποθέσεις και ο χρόνος της συμμετοχής της στο ενλόγω κοσμοσυστημικό γίγνεσθαι είναι διαφορετικοί.

          ​Η επισήμανση αυτή, αποκτά καίρια σημασία στις μέρες μας, καθώς, όπως έχουμε επισημάνει αλλού, ο νεότερος κοινωνικός άνθρωπος, μολονότι τοποθετείται μόλις στην πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση, έχει φαντασιωθεί ότι βιώνει ήδη την ανθρωποκεντρική του ολοκλήρωση. Η συνάντηση των "νεοτέρων" με τον ελληνικό κόσμο, μέσω της γραμματείας του, και αργότερα, η μετάβασή τους στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, τους οδήγησε σε μια απίστευτη σύγχυση. Περιέβαλαν εντέλει τις πρωτο-ανθρωποκεντρικές πραγματικότητες του κοινωνικού τους βίου (τους θεσμούς, τις αξίες και τα ενγένει κοινωνικά φαινόμενα) με σημειολογικές και εννοιολογικές επικαλύψεις, άσχετες με το ουσιαστικό τους περιεχόμενο. Έτσι, το προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα ταξινομήθηκε στη δημοκρατία, το δικαίωμα εξομοιώθηκε με την ελευθερία, ο κρατοκεντρισμός ενδύθηκε την τελειωτική φάση της κοσμοσυστημικής "δικαιοταξίας", η κοσμοπολιτειακή οικουμένη ταυτίσθηκε με τις δεσπιτικές αυτοκρατορίες. Και πολλά άλλα. Με τον τρόπο αυτόν, η νεοτερικότητα αφενός βιώνει την ψευδαίσθηση του μέλλοντος με όρους νομιζόμενης πραγματικότητας, και αφετέρου, αποτρέπει τον εαυτό της από του να αποτιμήσει στην ολότητά του το διακύβευμα της προόδου που στοιχειοθετεί η μετάβαση στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα.

          Με απλούστερη διατύπωση, η μετάβαση αυτή, αξιολογείται από την κοσμοσυστημική γνωσιολογία ως κοσμοϊστορικό γεγονός, το οποίο όμως από ανθρωποκεντρική άποψη, δηλαδή υπό το πρίσμα της εξελικτικής τυπολογίας, τοποθετείται σε μια πρώιμη εποχή. Ώστε, η κοσμοσυστημική κλίμακα της εποχής μας, συγκρινόμενη με εκείνη του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, είναι καταφανώς ανώτερη. Εντούτοις, η νεότερη εποχή, δεν έχει διέλθει ακόμη το κατώφλι της πρώιμης ανθρωποκεντρικής φάσης, αγνοεί τα επόμενα στάδια της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης, στο πλαίσιο της κρατοκεντρικής εποχής, πολλώ δε μάλλον εκείνα της οικουμένης. Η σύγκριση, επομένως, με το εξελικτικό αυτό μέρος του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, ενέχει μόνον το στοιχείο της διαπίστωσης της φάσης που βιώνει ο νεότερος κόσμος και, επέκεινα, της επίγνωσης των εξελικτικών σταδίων που μέλλεται να ακολουθήσει.

          Με άλλα λόγια, η κοσμοσυστημική γνωσιολογία διδάσκει ότι για να φθάσει ο νεότερος κόσμος στην οικουμένη, οφείλει πρώτα να διέλθει από τα στάδια εκείνα που ανάγονται στον κρατοκεντρισμό και τα οποία αφορούν στην εξέλιξη των θεμελίων κοινωνιών, εντός του κράτους. Στον πρώτο τόμο του παρόντος έργου παρακολουθήσαμε διεξοδικά την ανθρωποκεντρική "βιολογία" του κοινωνικού ανθρώπου στην κρατοκεντρική του φάση. Στον παρόντα τόμο, θα επικεντρωθούμε στην φάση της οικουμένης, που ακολουθεί τον κρατοκεντρισμό, στους όρους της μετάβασης, της παγίωσης και της αποκρυστάλλωσής της,  ενώ στους επόμενους δύο τόμους θα διεξέλθουμε την περαιτέρω εξελικτική της πορεία. Σημείο αναφοράς για την οικοδόμηση του γνωστικού αυτού παραδείγματος θα αποτελέσει προφανώς ο κοσμοσυστημικά ιδωμένος ελληνισμός.

          ​Οι αναγνωστικές αυτές διαδρομές, διευκρινίζουν τη διαφορά που υπάρχει μεταξύ της οικουμένης και της πολιτειακής της συνιστώσας, της κοσμόπολης, ως κοσμοσυστημικού σταδίου, και της ουτοπίας της παγκόσμιας διακυβέρνησης, της ιδέας ενός κοσμοκράτους. Η οικουμενική κοσμόπολη, αποτελεί στάδιο στην ανθρωποκεντρική εξέλιξη των κοινωνιών. Η κοσμοκρατική ουτοπία εγγράφεται ως διανοητική άσκηση ή κατασκευή. Η μια, μπορεί να εγερθεί ως πρόταγμα σε χρόνο ανεπίκαιρο. Η άλλη, απλώς δεν συνέχεται με τον κοσμοϊστορικό ή τον κοσμοσυστημικό χρόνο[13]. 

​          Οπωσδήποτε, στη φάση της οικουμένης συντελούνται κοσμογονικές μεταβολές στο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι, οι οποίες συμπληρώνουν και, εν πολλοίς, ολοκληρώνουν εκείνες της κρατοκεντρικής περιόδου. Οι μεταβολές αυτές, μπορούν να καταγραφούν ως εξίσου σημαντικές και, ως προς πολλά, ανώτερες, από τις κρατοκεντρικές ομόλογές τους. Μεταβολές, που υπήρξαν καίριες, επίσης, ως προς τις ευρύτερες επιπτώσεις τους, στο μέτρο που αποτέλεσαν τον καταλύτη για την ανθρωποκεντρική μετάβαση του σύνολου κόσμου, και μάλιστα, για τη μετάλλαξη του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, στη βάση της μεγάλης κλίμακας. Το γεγονός ότι η νεοτερική γνωσιολογία τις αγνοεί δεν επιμαρτυρεί την μη ύπαρξή τους, αλλά την αδυναμία της να συλλάβει κοινωνικά φαινόμενα, που δεν έχει βιώσει.

          Το ιδιαίτερο, επομένως, του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, έγκειται στην εξελικτική του ολοκλήρωση. Στο γεγονός ότι μας παρέχει το πανόραμα των σταδίων που προόρισται να διέλθει ο κοινωνικός άνθρωπος, από τη στιγμή που συγκροτείται ανθρωποκεντρικά, δηλαδή με όρους ελευθερίας. Πανόραμα, στο οποίο παρελαύνουν οι έννοιες -οι αξίες, οι θεσμικές τους αναγωγές και τα συστήματα που τις υποστασιοποιούν-, οι παραγωγικές τους παράμετροι, αλλά και η τυπολογία των εξελικτικών του μεταλλαγών.

          ​Η ακριβής αποτύπωση των σταδίων του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δεν αποβλέπει στην επιστροφή σ'αυτό, όπως το υπέθεσε, υπό άλλο πρίσμα, η αναγεννώμενη Ευρώπη. Δεν δηλώνει, επίσης, ότι ο νεότερος ανθρωποκεντρικός κόσμος θα ακολουθήσει κατά γράμμα τις πραγματολογικές λύσεις που προκρίθηκαν από τον ελληνικό κόσμο. Και τούτο διότι συντρέχουν δύο τουλάχιστον ουσιώδεις διαφορές: Η συνύπαρξη του ελληνικού κοσμοσυστήματος με το δεσποτικό κοσμοσύστημα και η διαφορά κλίμακας. Η μικρή κοσμοσυστημική κλίμακα, το συνακόλουθο "φυσικό" επικοινωνιακό περιβάλλον και η συνύπαρξη με την δεσποτεία, αποτέλεσαν παραμέτρους, οι οποίες άσκησαν σημαντική επιρροή στη διαμόρφωση των αξιακών, κοινωνικο-οικονομικών και θεσμικών προϋποθέσεων του ελληνικού ανθρωποκεντρικού παραδείγματος.

          Εντούτοις, το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα της περιόδου της μικρής κλίμακας, μπορεί να λειτουργήσει ως πάροχος της γενικής γνωσιολογίας (του κόσμου των εννοιών, των αξιών, των θεσμικών συνιστωσών, της τυπολογίας της εξέλιξης και των παραγωγικών τους παραμέτρων) του κοινωνικού ανθρώπου. Θα επικαλεσθούμε ένα μόνο παράδειγμα: στον ανθρωποκεντρισμό, η ελευθερία αποτελεί το θεμέλιο διακριτικό του γνώρισμα. Η ελευθερία, όμως, δεν αποτελεί μια στατική έννοια. Εγγράφεται σε μια δυναμική διεύρυνσης του πεδίου της, η οποία συναρτάται με το ενγένει σύστημα που θα την εμπραγματώσει. Η καθολική (ατομική, κοινωνική, πολιτική) ελευθερία, που υποστασιοποιεί η πολιτεία της δημοκρατίας, έγινε εφικτή στην πόλη με το μέσον της φυσικής επικοινωνίας. Στην μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, ωστόσο, η προσφυγή στην "φυσική" επικοινωνία είναι αδιανόητη. Η λύση, θα αναζητηθεί προφανώς στο επίπεδο της τεχνολογίας της επικοινωνίας. Εάν, επομένως, η καθολική και, κατ'επέκταση, η πολιτική ελευθερία/αυτονομία της κοινωνίας των πολιτών θα επιτευχθεί με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, είναι ένα μείζον ζήτημα. Δεν αναιρεί, εντούτοις, το γνωσιολογικό διακύβευμα -τη σωρευτική συνάρθρωση της ελευθερίας-  που διδάσκει η ανθρωποκεντρική λογική του πράγματος. Ανάλογα θα είχε να πει κανείς για τον χρόνο των πολιτειών, που συνάδουν με την αντίστοιχη εξέλιξη της ελευθερίας. Ο χρόνος αυτός είναι άρρηκτα συνυφασμένος με τις πραγματολογικές παραμέτρους που κινούν την εξέλιξη και αποφασίζουν για το ή τα πεδία στα οποία θα αναπτυχθεί η ελευθερία. Τούτο σημαίνει ότι η έλευση της μιας ή της άλλης πολιτείας ή η σειρά της διαδοχής τους (λχ της προ-αντιπροσώπευσης, της αντιπροσώπευσης ή της δημοκρατίας), δεν εξαρτάται από την διανοητική μας επιλογή. Κάθε πολιτεία έχει τον δικό της χρόνο. Το ερώτημα είναι εάν διαθέτουμε τα γνωσιολογικά εργαλεία να τον διαγνώσουμε και, περαιτέρω, να διαλογισθούμε για την επίσπευση των εξελίξεων.

          Σε κάθε περίπτωση, το ιδιαίτερο του ελληνικού παραδείγματος έγκειται στο ότι είναι μοναδικό. Είναι μοναδικό, επειδή είναι το πρώτο, το γενεσιουργό ανθρωποκεντρικό παράδειγμα στην κοσμοϊστορία. Είναι μοναδικό, επίσης, διότι μας προσφέρει, όπως προείπαμε, το πανόραμα μιας ολοκληρωμένης ανθρωποκεντρικής διαδρομής με κοσμοσυστημικές προϋποθέσεις. Είναι τέλος αυτό, από το οποίο αναδύθηκε η φάση της επόμενης ανθρωποκεντρικής σταδιοδρομίας του κοινωνικού ανθρώπου, εκείνη της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας.

          Η επισήμανση ότι το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα στο σύνολό του είναι ιστορικά μοναδικό, υποδηλώνει σε τελική ανάλυση ότι η κοσμοϊστορία δεν έχει να επιδείξει ένα προγενέστερο ή παράλληλο ανθρωποκεντρικό παράδειγμα. Ως υπόθεση, επομένως, το ενδεχόμενο αυτό, ανάγεται στον κόσμο πέραν της γνωστής σ'εμάς κοσμικής ιστορίας.

          Το γεγονός αυτό δεν αναιρεί ούτε μειώνει την σημασία και την αποκαλυπτική ακρίβεια του ελληνικού παραδείγματος και των προεκτάσεών του στην εποχή της μεγάλης κλίμακας. Πρώτον, διότι η μοναδικότητά του ελληνικού παραδείγματος εγγράφεται, όπως νομίζουμε, στην εξελικτική λογική της κοσμοϊστορίας. Δεύτερον, επειδή το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, αναδεικνύει ένα σχήμα εξελικτικής "βιολογίας" του κοινωνικού ανθρώπου, η οποία δύναται να υποβληθεί ανά πάσα στιγμή σε πραγματολογικό έλεγχο.

          Το περιθώριο του σφάλματος, επομένως, δεν θα προέλθει από μια ενδεχόμενη διαφορετική ανθρωποκεντρική διαδρομή, που θα μπορούσε να ακολουθήσει ο κοινωνικός άνθρωπος, αλλά από τις αναγνώσεις του. Ως προϋπόθεση για την αποφυγή του σφάλματος αυτού, επανέρχεται η κοσμοσυστημική ανασυγκρότηση της κοσμοϊστορίας και, προεχόντως, του ελληνισμού, ώστε να λειτουργήσει ως πρωτογενής πηγή της ανθρωποκεντρικής γνωσιολογίας. Είναι προφανές ότι το έργο αυτό είναι κοπιώδες διότι προϋποθέτει την επιστροφή στη σπουδή των πηγών, δηλαδή την απαλλαγή της νεοτερικότητας από τις βεβαιότητές της και την εγγραφή της στην προοπτική ενός διαμετρικά διαφορετικού συστήματος γνώσης. Το διακύβευμα αυτό, που επαγγέλλεται η μάχη των εννοιών, συνεπάγεται την απόσειση του επαχθούς βάρους των ιδεολογημάτων και της ψευδούς ταξινόμησης της εποχής μας σε άλλο χρόνο. Το έργο αυτό, θα διευκολυνόταν ουσιωδώς εάν συνομολογείτο η πραγματική φύση της νεότερης ανθρωποκεντρικής εποχής. Ότι δηλαδή, δεν αποτελεί ένα νέο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, που δεν αφήνει περιθώρια σύγκρισης με το παρελθόν της κοσμοϊστορίας, αλλά φάση που ανάγεται στην μεταβολή της κοσμοσυστημικής κλίμακας. Εναπόκειται, επομένως, να υιοθετήσουμε το ακριβές μεθοδολογικό διάβημα έτσι ώστε η συγκριτική προσέγγιση των φαινομένων που απαντώνται στις φάσεις της μικρής και της μεγάλης κλίμακας, να γίνει με μέτρο την αναλογία τους. Το ερώτημα που θα μας απασχολήσει αργότερα είναι σε πιο βαθμό ήταν εφικτή η διάσωση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου της μικρής κλίμακας από το οποίο προήλθε ή, αλλιώς, εάν ήταν αναπόφευκτη η απόρριψή του.   

​          Για την ώρα, είναι σημαντικό να συνομολογήσουμε ότι ο χρόνος της εξέλιξης έχει να επιδείξει τις δικές του προδιαγραφές, που συνάδουν με την ωρίμανση των ενγένει παραμέτρων ενός εκάστου κοσμοσυστήματος. Εξόχως χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα που αφορά στη συνάντηση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας με τις "πηγές" της μετάβασης στην επόμενη φάση του, εκείνη της μεγάλης κλίμακας. Διαπιστώνουμε, όντως, ότι η ανάγνωση της νεότερης ιστορίας γίνεται με μέτρο  τη λεγόμενη "δυτική" ιστορία. Όμως η "δυτική" ιστορία αποτέλεσε ένα παρεκβατικό γεγονός στον κοσμοϊστορικό χρόνο. Ταξινομείται δηλαδή ως "περιφερειακό" γεγονός και, πάντως, ως παρέκκλιση σε σχέση με τον ανθρωποκεντρικό κανόνα. Υπήρξε, σε τελική ανάλυση, ένα "αποσχιστικό" ιδίωμα του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι, το οποίο θα το επαναφέρει, για άλλους λόγους, σε ανθρωποκεντρική τροχιά, η βυζαντινή οικουμένη. Η παρακολούθηση της εξελικτικής πορείας του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, πριν αλλά και μετά την περιέλευση της δυτικής Ρώμης στη δεσποτεία, είναι από μόνη της ικανή να εξηγήσει γιατί η "Δύση" εξέπεσε στην πιο αποπνικτική εκδοχή της φεουδαρχίας και, στη συνέχεια επανήλθε σε ανθρωποκεντρική τροχιά, με διακύβευμα, στο βάθος του χρόνου, τη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα.

          Η επισήμανση αυτή, υποδηλώνει ότι η "δυτική" ιστορία, ως παρεκβατικό γεγονός, εγγράφεται ως "συμβάν" της κοσμοϊστορίας, που κυμάνθηκε ανάμεσα στη δεσποτεία και τον ανθρωποκεντρισμό. Δεν μπορεί, ως εκ τούτου, να ιστορήσει ούτε το δεσποτικό ούτε το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα θα συνεχίσει να ιστορείται με άξονα το Βυζάντιο, το οποίο θα σημάνει και την, από πολλές απόψεις, ολοκλήρωσή του. Αυτό θα επανεγγράψει τελικά τη "Δύση" στην ανθρωποκεντρική τροχιά της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας, έως ότου αυτονομηθεί και ακολουθήσει, για λόγους που θα δούμε στη συνέχεια, τη δυναμική του προς τη μεγάλη κλίμακα.

          Παρέλκει να πούμε ότι το Βυζάντιο, για τη "δυτική" ιστορική "δικαιοταξία", εξακολουθεί να μην υπάρχει. Στην καλύτερη περίπτωση, ταυτίζεται με την αλλαγή του θρησκευτικού παραδείγματος, προκειμένου να εμφανισθεί ως απολυταρχική θεοκρατία καισαροπαπικού τύπου. Συγκαλύπτεται, έτσι, το κεφαλαιώδες ζήτημα των μεταβολών που καταγράφονται στο επίπεδο του συνόλου κοσμοσυστήματος της περιόδου της οικουμένης. Στο Βυζάντιο τελικά ολοκληρώνεται η μετάβαση στην εταιρική οικονομία και κοινωνία και η συνακόλουθη απόσειση της ώνιας δουλείας/εργασίας, η προσομοίωση της μητροπολιτικής πολιτείας με το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της πόλης, η οικοδόμηση του νέου, οικουμενικού τύπου, θρησκευτικού προτάγματος και πολλά άλλα.

          Η εντρύφηση με το μοναδικό και ολοκληρωμένο εξελικτικά ανθρωποκεντρικό παράδειγμα -εκείνο της μικρής κοσμοσυστημικής  κλίμακας, που ενσάρκωσε ο ελληνικός κόσμος-, μας επιτρέπει να γνωρίσουμε, επίσης, την μετα-κρατοκεντρική του φάση. Να αντιμετωπίσουμε, επομένως, την οικουμένη ως πραγματολογική συνιστώσα, αντί της ουτοπίας, τις μεταβολές που συνεπάγεται, τον χρόνο της και προφανώς το περιβάλλον μέσα στο οποίο κάνει την εμφάνισή της. Εν προκειμένω, η ελληνιστική και η ρωμαϊκή περίοδοι της οικουμένης, οριστικοποιούν την φυσιογνωμία της, και στο πλαίσιο αυτό, την κοσμοπολιτειακή της βάση, ετοιμάζοντας έτσι το έδαφος για την ολοκλήρωση της, κατά την επόμενη φάση, του Βυζαντίου.

          Από την άλλη όμως, διαπιστώνουμε ότι η εξελικτική πορεία της οικουμένης, όπως και εκείνη της κρατοκεντρικής εποχής, εμφανίζουν μια, συχνά, παρεκβατική "συμπεριφορά" από τον κανόνα, από τον "ιδεώδη τύπο". Την "συμπεριφορά" αυτή, η κοσμοσυστημική γνωσιολογία την αξιολογεί ως πραγματολογική "σύμβαση", και την ταξινομεί ως άρρηκτο μέρος της δυναμικής του πράγματος, ως φυσιολογική δολιχοδρομία που υπαγορεύουν οι συσχετισμοί. Ο κοινωνικός άνθρωπος είναι ένας ζωντανός οργανισμός, ο οποίος στο περιβάλλον των συσχετισμών που υπαγορεύει το οικείο κοσμοσύστημα, επιδρά διαπλαστικά στη λειτουργία του χρόνου. Η Ρώμη, για παράδειγμα, ενοποίησε το ελληνικό κοσμοσύστημα. Όμως δημιούργησε σημαίνουσες στρεβλώσεις, οι οποίες οδήγησαν σε μια άνευ προηγούμενου ανάσχεση, αν όχι και οπισθοχώρηση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου και της δυναμικής του. Στον αντίποδα, οι ελληνιστικοί χρόνοι εγκαθίδρυσαν το οικουμενικό και κοσμοπολιτειακό πρότυπο, το οποίο δέσποσε καθόλον τον εξελικτικό του βίο, μέχρι τέλους. Όμως, δεν οδήγησαν στην παγίωσή του, με αποτέλεσμα να ετοιμάσουν το έδαφος για τη ρωμαϊκή παρέμβαση στα ελληνικά πράγματα.

          Η διαδικασία της οικουμενικής μετάβασης εγείρει πολλά και σύνθετα ζητήματα, τα οποία καλούμαστε να επιλύσουμε υπό το πρίσμα υποθέσεων εργασίας: ήταν αναγκαία η διεύρυνση του κοσμοσυστημικού ορίζοντα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού προς την κατεύθυνση της ασιατικής δεσποτείας που έφερε η μετάβαση στην οικουμένη; Ήταν αναπόφευκτη διάσπαση της οικουμενικής κοσμόπολης στους ελληνιστικούς χρόνους ή υπήρξε απόρροια της συγκυρίας; Θα είχε αποτραπεί η διάσπαση της οικουμενικής κοσμόπολης εάν δεν είχε πεθάνει πρόωρα ο Αλέξανδρος; Και τι θα είχε συμβεί, εν προκειμένω, εάν ο Αλέξανδρος ή οι διάδοχοι του είχαν ολοκληρώσει τη μετάβαση του ελληνικού κόσμου στην οικουμένη και είχαν προχωρήσει στην ενσωμάτωση σ'αυτήν και της Δύσης; Ήταν μοιραία, επίσης, η ρωμαϊκή κατάκτηση; Ή πρέπει να αποδοθεί σε συγκεκριμένες συνθήκες της ελληνικής οικουμένης, που θα ηδύναντο να είχαν αποτραπεί; Πού πρέπει να αποδοθεί η σχετική μακροημέρευση της ρωμαϊκής ηγεμονίας; Γιατί κατέστη αδύνατη μια δυναμική αμφισβήτησή της από τον ελληνικό κόσμο; Ήταν υπερβολική η ισχύς της Ρώμης ή οφείλεται στην κοσμοσυστημική συγκρότηση του ελληνισμού;

          Τα ανωτέρω ολίγα ερωτήματα δείχνουν ακριβώς ότι η γενική κατεύθυνση της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης διαπλέκεται με τη δυναμική που καθορίζει τις πραγματολογικές της βάσεις, μέσα στις οποίες συντελείται η μετάβαση. Εκ των υστέρων μπορούμε να υποθέσουμε τι θα είχε γίνει εάν δεν είχαν συμβεί ορισμένα ιστορικά γεγονότα. Όμως, η λογική του πράγματος διδάσκει ότι, με παρεκκλίσεις ή μη, η εξέλιξη προς την ολοκλήρωση του ανθρωποκεντρικού γεγονότος, θα έβρισκε τελικά το δρόμο της, εφόσον οι δυναμικοί συντελεστές του δεν θα είχαν αναιρέσει τη θεμέλια ιδιοσυστασία του. Αυτό ακριβώς έγινε. Υπό το πρίσμα αυτό, το κενό "ηγεσίας" που δημιούργησε η ελληνιστική μοναρχία και ήρθε να καλύψει η Ρώμη, θα είχε αναπληρωθεί από μια άλλη δύναμη, από τα σπλάχνα του ελληνικού κοσμοσυστήματος ή, έστω, από την περιφέρειά του.

          Το ερώτημα που εγείρεται στο σημείο αυτό εστιάζεται στο εάν η μετάβαση στην οικουμένη ήταν εφικτή χωρίς να διέλθει από την επιβολή έξωθεν ή, μάλλον, περιφερειακών δυνάμεων, όπως της Μακεδονίας και της Ρώμης. Η απάντηση ερώτημα αυτό μπορεί να διατυπωθεί μόνον υποθετικά. Μια γενική παρατήρηση, που νομίζουμε ότι προέχει να συγκρατήσουμε, είναι ότι οι προϋποθέσεις της οικουμένης είχαν ήδη εγκατασταθεί στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Η οικονομία, η πολιτική δυναμική, η επικοινωνία, οι ιδεολογικές συνιστώσες της οικουμενικής μετάβασης, είχαν ήδη διακτινωθεί πέραν του κράτους και καθόριζαν το περιβάλλον του κρατοκεντρισμού επί μακρό χρονικό διάστημα πριν από τη μετάβαση. Οι ίδιες οι δυνάμεις του κρατοκεντρισμού, με προέχουσα την Αθήνα, είχαν σχεδιάσει τη μετάβαση στην οικουμένη, υπό την ηγεσία τους.

          Ο Πελοποννησιακός πόλεμος λειτούργησε ως η διαπάλη που σήμανε το "τέλος του χρόνου" της κρατοκεντρικής εποχής και, συγχρόνως, την αποδυνάμωση των συντελεστών του, η οποία προετοίμασε το έδαφος για την ανάληψη της σχετικής πρωτοβουλίας από τον Φίλιππο. Με την ίδια έννοια, πρέπει κατά τη γνώμη μας να προσεγγίσουμε τη Ρώμη, στην οποία έλαχε ο κλήρος να ολοκληρώσει τη μετάβαση του συνόλου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στην οικουμένη.

          Εναλλακτικά, το ζήτημα, εν προκειμένω, εξειδικεύεται στο αν η μετάβαση στην οικουμένη ήταν εφικτή χωρίς την άσκηση ηγεμονικής βίας και, μάλιστα, από μια περιφερειακή δύναμη. Καθόλες τις ενδείξεις τούτο θα ήταν δύσκολο να συμβεί. Εάν συνεκτιμήσει κανείς τη λογική του κρατοκεντρισμού ή τα συμφέροντα που υφαίνονται με άξονα το πρωτογενές κοινωνικό μόρφωμα του κράτους, η μετάβαση αυτή χρειαζόταν τον εμβρυουλκό της. Ώστε, η ηγεμονική βία δεν γέννησε τη μετάβαση στην οικουμένη. Υπήρξε όμως η μαμή της μετάβασης στο τέλος της κύησης. 

          Από την άλλη, ο βαθμός της προσομοίωσης του ηγεμόνα με το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο, προσδιόρισε θεμελιωδώς τα πράγματα: ως προς το είδος της μητρόπολης πολιτείας και, κατ´επέκταση, ως προς τις γενικές πολιτικές της. Εάν λχ η Αθήνα είχε οδηγήσει στη μετάβαση στην οικουμένη, όπως το είχε σχεδιάσει, η δημοκρατία θα εγκαθίστατο ως η μητρόπολη πολιτεία. Θα είχε έτσι αποφευχθεί η από μηδενική αφετηρία πολιτειακή της εξέλιξη και, ενδεχομένως, αποτραπεί η εκφυλιστική πορεία των ελληνιστικών κοσμοπόλεων. Χωρίς να αποκλεισθούν άλλα φαινόμενα που συνέχονται με την δημοκρατία, η κοσμοπολιτειακή της βάση θα είχε εξίσου διαρθρωθεί με άξονα τη σχέση μητρόπολης και κόσμου των πόλεων.  Εν προκειμένω, όμως, η μητρόπολη θα έδινε το στίγμα της στην κοσμόπολη ώστε η δημοκρατία να αποτελέσει τη δεσπόζουσα πολιτεία στις πόλεις, όπως ακριβώς συνέβη και προς το τέλος του κρατοκεντρισμού. Να υποθέσουμε, άραγε, ότι θα είχε έτσι αλλάξει ο χάρτης του ελληνικού ανθρωποκεντρικού κόσμου, με απώτερη συνέπεια να αποφευχθεί η ρωμαϊκή ηγεμονία και, κατ´επέκταση, η νίκη των δυνάμεων της ολιγαρχίας επί τόσους αιώνες; Σε κάθε περίπτωση, η διερώτηση αυτή, φέρνει στο νου την απορία εάν, υπό το κράτος μιας δημοκρατικής οπτικής της μητροπολιτικής πολιτείας, θα είχε ευδοκιμήσει  ο χριστιανισμός, στο μέτρο που, όπως θα δούμε, αποτέλεσε το ιδεολογικό όχημα για την επάνοδο της εκκλησίας του δήμου και του κοινωνικού προβλήματος ως δεσπόζουσας παραμέτρου στην καθημερινή ζωή της οικουμένης. Η διερώτηση αυτή, εντούτοις, δεν αναιρεί το γεγονός ότι το πλαίσιο της οικουμένης, που εγκαθιδρύθηκε πράγματι, με την παρέμβαση της Ρώμης, καθώς και η βαθιά διείσδυση των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων στη δεσποτεία, έμελλαν να  δημιουργήσουν πλήθος περιορισμών και αγκυλώσεων, οι οποίες οδήγησαν ουσιαστικά σε μια μείζονος εμβέλειας και αλυσιδωτή στο χρόνο ανάσχεση της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης, αλλά και μια στο χρόνο απομείωση του εύρους και της δυναμικής του.

          Από τα ανωτέρω, συγκρατούμε ότι, σε τελική ανάλυση, η παρέμβαση της Μακεδονίας και της Ρώμης, θα επικυρώσει, ουσιαστικά, μια διαδικασία, η οποία κατέστη, μετά από μια στιγμή, αναπόφευκτη. Το διακύβευμα για τον ελληνικό κόσμο, εφεξής, και τελικά για το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα της εποχής της κρατοκεντρικής ολοκλήρωσης, συμποσούταν στη διερώτηση εάν θα μεταλλασσόταν ή θα εγκλειόταν σε ένα καθεστώς εσωστρέφειας και στασιμότητας, φθίνουσας υποχώρησης και, ενδεχομένως, υποταγής του στη δεσποτεία. Υπό το πρίσμα αυτό, η "αναγκαστική" μετάβαση στην οικουμένη αποτέλεσε τον καταλύτη για την πολιτική του είσοδο στη νέα εποχή, η οποία ωστόσο ήταν κιόλας εκεί.

          Από την άλλη, οφείλουμε να μην αγνοούμε ότι το ελληνικό κοσμοσύστημα, λόγω της μικρής του κλίμακας, δεν είχε τη δύναμη να ενοποιήσει ανθρωποκεντρικά τον πλανήτη. Η διείσδυσή του, όμως, στο βάθος της δεσποτείας, δημιούργησε μια δυναμική αποδόμησης των παραμέτρων της, σοβαρού μετασχηματισμού της και, τελικά, μια μεγάλη κινητικότητα, που προκάλεσε μεν την αποδυνάμωση του ελληνικού κοσμοσυστήματος, οδήγησε ωστόσο στη συνολική ανθρωποκεντρική μετάβαση της εποχής μας. Ο συνδυασμός ακριβώς των εξελίξεων αυτών, έμελλε, όπως θα δούμε, να κινητοποιήσει τη μετάβαση στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Χωρίς αυτές, στην πέραν των Άλπεων Ευρώπη, θα είχε συμβεί ότι και στην Ιταλία: η επικράτηση των πόλεων, της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας. 

          Το γοητευτικό αυτό εξελικτικό γίγνεσθαι της οικουμένης, το εξετάζουμε στις σελίδες που ακολουθούν. Στους επόμενους τόμους, θα διεξέλθουμε την εποχή της οικουμενικής ολοκλήρωσης, σε συνδυασμό με την ανάδειξη των πηγών της μετάβασης της μικρής στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Θα τελειώσουμε την προσέγγιση αυτή, με τον τόμο που θα εξετάζει το τελευταίο, υπό κατοχή, στάδιο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, πριν από την τελική του ήττα και την μετεγκατάστασή του μεγάλη κλίμακα.

 

Επίλογος

 

          Όπως είδαμε ήδη, η οικουμένη προσεγγίζεται στην κοσμοσυστημική γνωσιολογία, ως φάση του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι. Επομένως, δεν γίνεται αντιληπτή ως μια ελληνική ιδιαιτερότητα ή, έστω, ως συμπτωματικό ιδίωμα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Η μη ύπαρξη ενός άλλου ανθρωποκεντρικού παραδείγματος, που να επιβεβαιώνει με την επανάληψή του το φαινόμενο, δεν μειώνει, όπως είδαμε, τη σημασία του ούτε αναιρεί την ταξινόμησή του ως σταδίου του ενγένει ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Και αυτό διότι το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα λογίζεται, όπως άλλωστε και το δεσποτικό, ως μοναδικό στην κοσμοϊστορία του κοινωνικού ανθρώπου.     Η σπουδή της ελληνικής περιόδου του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, επιβεβαιώνει μια θεμελιώδη υπόθεση εργασίας, που θέσαμε εξαρχής: την θέση της ελευθερίας ως της διακρίνουσας παραμέτρου για την τυπολογία του κοινωνικού γεγονότος. Διακρίνουσα, η οποία λειτουργεί σωρευτικά, σε ό,τι αφορά στα διαδοχικά πεδία της εμπραγμάτωσής της, στην ατομική, την κοινωνική και την πολιτική ζωή, καθώς και στις διαδοχικές του φάσεις, στον κρατοκεντρισμό -δηλαδή στην θεμέιλια κοινωνία της πόλης- και στην οικουμενική κοσμόπολη.

          Αυτή καθεαυτή η επισήμανση της κοσμοϊστορικής μοναδικότητας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, μας επαναφέρει στο ερώτημα της αναλογίας, που συνέχει τη μικρή κλίμακα, που ήδη περιήλθε στην ιστορία, με τη μεγάλη κλίμακα, που βρίσκεται εν εξελίξει. Παρατηρήσαμε, στο πλαίσιο αυτό, ότι η κοσμοσυστημική γνωσιολογία είναι όντως χορηγός της γενικής λογικής που διακρίνει το ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι. Κατά τούτο, η γενική εξελικτική λογική, που θα ακολουθήσει ο κοινωνικός άνθρωπος στη μεγάλη κλίμακα, θα προσομοιάζει αναπόφευκτα με εκείνη της μικρής κλίμακας. Οι λύσεις όμως που θα επιλεγούν εν προκειμένω, για την υλοποίησή της, είναι δυνατόν να διαφέρουν, συνακόλουθα με τις πραγματικότητες που θα υπαγορεύσει το περιβάλλον της μεγάλης κλίμακας. Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει, άλλωστε, η μέχρι τώρα εξέλιξη του κόσμου της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας, η οποία είναι ουσιωδώς ομοθετική στην παραλληλία της με εκείνον της μικρής κλίμακας. Η μετάβαση από τη δεσποτεία στην πρωτο-ανθρωποκεντρική εποχή και, κατ'επέκταση, οι συνιστώσες της τελευταίας, όπως η (μόνη) ατομική ελευθερία, η σταδιακή διεύρυνση των (κοινωνικο-πολιτικών) δικαιωμάτων, οι θεσμικές ρυθμίσεις που επιζητούν να συγκεράσουν το παλαιό καθεστώς (που εδράζεται στην αυτονομία της ιδιοκτησίας επί του οικονομικού και του πολιτικού συστήματος) με το αξιακό αυτό κεκτημένο και, προφανώς, η πραγματολογική περίμετρος των παραμέτρων (της χρηματιστικής οικονομίας κλπ) που κινούν τη μετάβαση, η ίδια η θεμέλια κρατοκεντρική του βάση, η δυναμική της εξέλιξης της εποχής μας, παραπέμπουν στις συνθήκες που βίωσε ο ελληνικός κοσμοσυστημικός κόσμος στο μεταίχμιο του 7ου προς τον 6ο π.Χ. αιώνα.

          Το σημερινό αξιακό, θεσμικό και, ενγένει, πραγματολογικό περιβάλλον, είναι καταφανώς ανώτερο εκείνου της εποχής της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας. Η οικονομία της μεγάλης κλίμακας (η λεγόμενη βιομηχανική και, γενικότερα, η χρηματιστική οικονομία) σε σύγκριση με εκείνη της πόλης, υπερέχει συντριπτικά. Παρόλ'αυτά, εάν εξετασθεί υπό το πρίσμα των επιπτώσεών της στις κοινωνίες της εποχής μας, στις οποίες αναπτύσσει τη δυναμική της, προκύπτει ότι το κοινωνικο-οικονομικό και πολιτικό αποτέλεσμα είναι συναφές με το ομόλογο αποτέλεσμα της πρώιμης ανθρωποκεντρικής εποχής στο πεδίο της μικρής κλίμακας. Η περίπτωση του Σόλωνα (και των λοιπών φορέων των κινημάτων της εποχής) μαρτυρεί ακριβώς την αναλογία αυτή. Ο Σόλων, εξελέγη με καθολική ψήφο, διέθετε όμως εξουσία προ-αντιπροσωπευτικού χαρακτήρα, και πολιτεύθηκε ως διαλλακτής, στη σχέση του με τις αντιτιθέμενες κοινωνικές δυνάμεις. Σε αντίθεση με τις "τυραννικές" εξουσίες, που επέλεξαν τη ριζοσπαστική λύση στο κοινωνικό πρόβλημα, ο αισυμνήτης Σόλων, προσέφυγε στη σεισάχθεια, δηλαδή στην απόσειση των χρεών των μελών της κοινωνίας των πολιτών, που είχε συσσωρεύσει η ανάπτυξη της χρηματιστικής οικονομίας, χωρίς εντούτοις να ακυρώσει το περιουσιακό κεκτημένο των ισχυρών. Με τον τρόπο αυτόν, αποκατέστησε, δια της πολιτικής, τη διαταραχθείσα ισορροπία μεταξύ της κοινωνίας των πολιτών και της χρηματιστικής οικονομίας. Προκειμένου όμως να αποκτήσει η ισορροπία αυτή διαρκή χαρακτήρα, προέβη στη μετάλλαξη της πολιτείας, από προ-αντιπροσωπευτική, σε τυπικώς αντιπροσωπευτική.

          Η οργανική αυτή συγγένεια του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, της μικρής και της μεγάλης κλίμακας, επιβεβαιώνεται ακριβώς από το γεγονός ότι, μολονότι η τελευταία προήλθε ως φάση από τα σπλάχνα της οικουμενικής περιόδου της πρώτης, επιζήτησε να εγκαθιδρύσει έναν προνομιακό διάλογο με την πρώιμη κρατοκεντρική πόλη. Άλλωστε, οι εξερχόμενοι από την ιδιωτική δεσποτεία Ευρωπαίοι, δεν αναζήτησαν τις πηγές τους σε άλλους λαούς, όπως οι Κινέζοι, αλλά στους "Ελληνες". Όχι επειδή ήσαν χωρικά εγγύτεροι, αλλά ουσιωδώς διότι αποτέλεσαν της τυπολογική τους προέκταση.

          Ώστε, η εκλεκτική συνάφεια που δημιούργησε ο εξερχόμενος από τη δεσποτεία εσπεριανός άνθρωπος με την πρώιμη κρατοκεντρική φάση του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού δεν εξηγείται ούτε από την σύγκρουση της αναγεννώμενης Ευρώπης με την Ελληνική οικουμένη ούτε από τη γοητεία που ανέδιδε η λεγόμενη "κλασική" εποχή. Τα "κάλη" της κρατοκεντρικής εποχής ήσαν διαθέσιμα και κατά την περίοδο του δεσποτικού εγκιβωτισμού της Εσπερίας, αλλά και πριν από αυτόν, όταν βίωνε επίσης την οικουμένη. Η επιστροφή στον ελληνικό κρατοκεντρισμό, εξηγείται μόνο από την δόμηση της νεότερης εποχής με πρόσημο την πρώιμη μεν, αλλά κρατοκεντρική "δικαιοταξία". Το γεγονός ότι οι νεότεροι επέλεξαν τον διάλογο με τη γραμματεία της κλασικής εποχής για να ισχυρισθούν στη συνέχεια ότι εφάρμοσαν το διατακτικό της στην εποχή μας και, μάλιστα, ότι το υπερέβησαν, ομολογεί απλώς την ελλειμματικότητά τους, όχι την αντιστοίχησή τους με αυτήν. Εν προκειμένω, ο ισχυρισμός αυτός, συμπληρώθηκε, αργότερα, από το επιχείρημα ότι η νεοτερικότητα ηδύνατο εφεξής να διαλεχθεί με την ελληνική φιλοσοφία, όχι με την πραγματικότητα. Ένας ισχυρισμός που είναι εξ ολοκλήρου απαράδεκτος, ως ανιστορικός και, οπωσδήποτε, ιδεολογικά φορτισμένος. 

          Στο πλαίσιο αυτό, θεωρούμε αναγκαίο να επαναφέρουμε την επισήμανση ότι η οικουμένη, ως φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, αποτέλεσε το καταστάλαγμα του εξελικτικού χρόνου, την οποία "οδήγησε" στα πρώτα της βήματα ο Αλέξανδρος και διαμόρφωσαν ως προς τον χαρακτήρα της οι ελληνιστικοί χρόνοι, έως ότου την ολοκληρώσει πολιτικά η Ρώμη. Είναι προφανές ότι η παρέμβασή τους προσανατόλισε ή, έστω, επηρέασε τη μορφολογία της, δηλαδή τις επιμέρους εκφάνσεις της. Εντούτοις, ως φάση, η οικουμένη, ορίζει ότι οι θεμέλιες παράμετροι του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος -εναίς, η οικονομία και η πολιτεία- παύουν να προσεγγίζονται προεχόντως υπό το πρίσμα του πρωτογενούς κράτους. Το κράτος, εν προκειμένω, όπως και οι παράμετροι που κινούν την ανθρωποκεντρική δυναμική, εγγράφονται ως λειτουργικές συνιστώσες του συνόλου κοσμοσυστήματος, το οποίο ενορχηστρώνει ο νέος πολιτειακός φορέας της κοσμόπολης. Όταν διαπιστώνουμε, επομένως, ότι η κοσμοσυστημική διακτίνωση των παραμέτρων (ιδίως της οικονομίας και της επικοινωνίας) του ανθρωποκεντρισμού, είχε ήδη διαμορφωθεί κατά την κρατοκεντρική εποχή, συνομολογούμε ότι η πολεοτική πολιτεία είχε να αντιμετωπίσει τις ανισορροπίες που παρήγε εφεξής το κοσμοσύστημα. Ανισορροπίες, που τροφοδοτούσε το γεγονός ότι η πολιτεία εξακολουθούσε να προσλαμβάνεται υπό το πρίσμα της κρατοκεντρικής φάσης και, επομένως, αδυνατούσε να θέσει υπό κανονιστικό έλεγχο και, συνακόλουθα, να διασφαλίσει τις ισορροπίες που αναγκαιούσε η σχέση μεταξύ κοινωνίας των πολιτών και χρηματιστικής οικονομίας. Αυτή καθεαυτή η ευθύνη της πολιτικής διαχείρισης του συνόλου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος από την πολιτεία του κράτους, μετέθετε το ζήτημα αυτό, στις διακρατικές σχέσεις, οι οποίες όμως αρθρώνονται ως σχέσεις δύναμης, που διαχέονται με τη σειρά τους στο εσωτερικό της πόλης.  Ο κόσμος της κρατοκεντρικής εποχής είχε επίγνωση του αδιέξοδου αυτού, στη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου (Ισοκράτης κ.α.).

          Καθώς εξελίσσεται το κρατοκεντρικό οικοδόμημα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, παρατηρούμε ότι ο θεμέλιος κοινωνικός πυλώνας, η πόλη, απόλλυται μέρος της κυριαρχίας του, στο μέτρο που παράμετροι, όπως η οικονομία και η επικοινωνία αυτονομούνται και διεκδικούν μια δεσπόζουσα θέση στο διακρατικό και περαιτέρω, στο εσωτερικό πεδίο της πολιτικής λειτουργίας των κρατών. Οι παράμετροι αυτές μεταβάλλονται, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, σε συνδιαχειριστές του κοσμοσυστημικού γίγνεσθαι. Πράγμα που οι κοινωνίες των πολιτών θα επιχειρήσουν να αποτρέψουν με τη σταδιακή ενσάρκωση της πολιτικής αγοράς.

          Η αντιπαράθεση αυτή, ανάμεσα στους θιασώτες της πολιτικής και της οικονομικής αγοράς, της δημοκρατίας ή της ολιγαρχίας, σε συνδυασμό με τη διαχείριση της κοσμοσυστημικής πολιτικής υπό το πρίσμα της δύναμης, θα αποτελέσουν προοπτικά τον καταλύτη για τη δημιουργία μιας ανυπέρβλητης ανισορροπίας. Η οποία, υποδήλωνε, όπως υπαινιχθήκαμε, ότι άλλες παράμετροι βίωναν ήδη το μέλλον, που συνίστατο στην διακτίνωσή τους στο σύνολο κοσμοσύστημα, ενώ άλλες όπως η πολιτική και, συνακόλουθα, η κοινωνία, παρέμεναν στο παρελθόν και αναζητούσαν λύσεις στο πλαίσιο του κρατοκεντρικού περιβάλλοντος.

          Συναφές με το αποτέλεσμα της εξέλιξης αυτής υπήρξε η διαπιστούμενη δυσαρμονία μεταξύ της παραγωγικής δυνατότητας της πόλης και της αξιούμενης ευημερίας από την κοινωνία των πολιτών, η οποία σε πολιτικό επίπεδο συναντήθηκε, για μια ακόμη φορά, με την αδυναμία των κοινωνικών δυνάμεων να ομονοήσουν σε ένα σύστημα αναδιανομής του οικονομικού προϊόντος[14]. Το πρόβλημα αυτό είναι εμφανές ιδίως στη συμπεριφορά της δημοκρατίας, η οποία ως εκ της φύσεώς της, μεγιστοποιεί το άθροισμα ευημερίας και ελευθερίας στους πολίτες. Μεγιστοποίηση, την οποία η άρχουσα δημοκρατία θα την εκτρέψει σε εκτατική πολιτική, προς την κατεύθυνση των "συμμάχων" και, περαιτέρω, των αντιπάλων, προκειμένου να οριοθετηθεί η εσωτερική συνοχή της. Στο πλαίσιο αυτό, η πολιτική ως δύναμη, που χαρακτηρίζει την κρατοκεντρική σχέση, δεν θα διστάσει να επικαλεσθεί τον πόλεμο ως μέσον λειτουργίας και, συγκεκριμένα, διαχείρισης του συνόλου κοσμοσυστήματος.  Την κατάσταση αδιεξόδου και τη συνακόλουθη αποδυνάμωση των πολιτειακών φορέων του κρατοκεντρισμού, θα έρθει να επιλύσει η οικουμένη.  

          Όμως, η μετάβαση στην οικουμένη δεν επέλυσε αυτόματα και το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Μολονότι η πόλις διατήρησε τον χαρακτήρα της ως θεμελιώδους κοινωνίας και την αρμοδιότητα να ορίζει το πολιτειακό (οικονομικο-κοινωνικό και πολιτικό) της σύστημα,  πολλοί λόγοι δεν βοήθησαν σ'αυτό. Η φύση του κεντρικού πολιτικού συστήματος, που ενσάρκωσε η βασίλειος μοναρχία και, αργότερα, η μητρόπολη: οι πολιτικές επιλογές της αν και συνεκτιμούσαν το δομικό υπόβαθρο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος και, επέκεινα, την θεμέλια κοινωνία της πόλης, δεν προσφερόταν να οικοδομήσει μια ισορροπία, που  θα εναρμονιζόταν με την καθολική βούληση της σύνολης κοσμοπολιτειακής κοινωνίας ή του συστήματος των πόλεων. Η κεντρική πολιτεία αντλούσε τις πολιτικές της από την βούληση του μονάρχη που την κατείχε ή από την κοινωνία της μητρόπολης. Το γεγονός αυτό έθετε τις βάσεις ώστε η σχέση μεταξύ της κεντρικής πολιτείας και της κοσμόπολης να υπόκειται ευρέως στους συσχετισμούς στο περιβάλλον της μητρόπολης. Εάν, επομένως, οι συσχετισμοί αυτοί βάρυναν υπέρ των πολιτικών επιλογών της μοναρχίας ή της ολιγαρχίας, ανάλογη θα ήταν και η σχέση τους με τις κοινωνίες της κοσμόπολης. Το γεγονός αυτό, εξηγεί γιατί η ηγεμονία της μητρόπολης πολιτείας διερχόταν όχι από την κατάργηση της θεμέλιας κοινωνίας της πόλης ή της πολιτειακής της αυτονομίας, αλλά κυρίως από την ενίσχυση ή και την επιβολή των φιλίων δυνάμεων στην πολεοτική "εξουσία". Πιο συγκεκριμένα, αυτό συνέβη ιδίως με τη ρωμαϊκή Πολιτεία, επί των ημερών της οποίας εγκαθιδρύθηκε μια παρεκκλίνουσα από τον ελληνιστικό ανθρωποκεντρικό κανόνα και, κατά τούτο, μονομερής πολιτειακή επιλογή στο σύνολο της κοσμόπολης. Η ολιγαρχική αυτή επιλογή, ούσα αναντίστοιχη με το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο των πόλεων της οικουμένης, έθεσε επί μακρόν σε σοβαρή δοκιμασία το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.

          Ώστε, στο μέτρο που η γενική πολιτική της κοσμόπολης εξαρτάτο από την φύση της κεντρικής πολιτείας, ο έλεγχος της ήταν, καταρχήν, ανέφικτος από τις θεμέλιες πολεοτικές κοινωνίες της οικουμένης. Εντούτοις, η συμμετοχή του συστήματος των πόλεων στη διαμόρφωση των πολιτικών δρωμένων της κεντρικής πολιτείας, αποδεδείχθηκε αποτελεσματική κατά την πρώτη, την ελληνιστική φάση. Όντως, η βασιλεία λειτούργησε ευρέως  στο κλίμα  του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, κατά τους ελληνιστικούς χρόνους, εν μέρει κατά την Ηγεμονική περίοδο της Ρώμης και, ιδίως, αργότερα, στο Βυζάντιο, όπου η μητρόπολη δομήθηκε στη βάση του κοινωνικο-οικονομικού διατακτικού της ελληνικής πόλης.

          Η πρώτη περίοδος της οικουμένης, η ελληνιστική, ενώ δημιούργησε τις βάσεις πάνω στις οποίες κινήθηκε το ιστορικό της γίγνεσθαι -το αξιακό σύστημα, τις θεσμικές και τις ιδεολογικές της συνιστώσες-, δεν μπόρεσε να απαντήσει σε μείζονος σημασίας ζητήματα, όπως η κοσμοπολιτειακή της ενότητα, η επίλυση των λογαριασμών της με τον ιστορικό κρατοκεντρικό χώρο, η οικουμενική μετάλλαξη του δυτικού ελληνισμού και, μάλιστα, η σχέση της με τη δεσποτεία. Μολονότι η ισορροπία που κατηύθυνε τις σχέσεις της μητρόπολης με τις πόλεις, ευνοούσε μάλλον τη δημοκρατία, η κεντρική πολιτεία παρέμεινε βασικά δέσμια της μοναρχικής της ιδιοσυστασίας. Η επίκληση του καλού καγαθού μονάρχη, που μεριμνά για το κοινό συμφέρον, δεν αποδείχθηκε επαρκής για να αποτρέψει μακροχρόνια τον εκφυλισμό της. Συγχρόνως, η στασιμότητα που δημιούργησε η ανάσχεση της ανθρωποκεντρικής μετάβασης, ως απόρροια των αντιστάσεων του κρατοκεντρισμού αφενός και της συνύπαρξής της με τη δεσποτεία, αφετέρου, προκάλεσε αλυσιδωτές επιπτώσεις, τις οποίες ανατροφοδοτούσε η δυναμική της εσωστρέφειας.

          Η ολοκλήρωση της οικουμενικής μετάβασης προϋπέθετε επομένως: πρώτον, τον ολικό οικουμενικό μετασχηματισμό του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, που θα συμπεριλάμβανε την δυτική παρειά του και, ιδίως, τον μητροπολιτικό κρατοκεντρικό χώρο. Δεύτερον, την εμβάθυνση της κοσμοπολιτειακής ανθρωποκεντρικής πραγματικότητας, με την αντίστοιχη συνάρμωση της μητρόπολης πολιτείας και, οπωσδήποτε, της ομότοιχης πρώην δεσποτικής ενδοχώρας. Καταλύτη, στο πλαίσιο αυτό, αποτέλεσε η συνύπαρξη της ελληνικής οικουμένης με την κρατική δεσποτεία. Η δυναμική της τελευταίας έμελλε να τεθεί σε νέες βάσεις λόγω τόσο της ενσωμάτωσης του ουσιώδους μέρους της στην οικουμενική κοσμόπολη, όσο και της διείσδυσης των παραμέτρων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού έως τις εσχατιές της Αφροασίας.

          Οπωσδήποτε, οι εξελίξεις στην πρώτη περίοδο της οικουμένης, είναι αποκαλυπτικές του γεγονότος ότι η μετάβαση σ'αυτήν ήταν αναπόφευκτη, προκειμένου να μην εκφυλισθεί το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα στο σύνολό του. Η αδυναμία των συντελεστών του κρατοκεντρισμού να ωθήσουν οι ίδιοι τις εξελίξεις ώστε να εγκαταστήσουν ένα πεδίο συμβίωσης και συνεργειών, δηλαδή κοσμοσυστηιμικής σύνθεσης, γίνεται εμφανής στη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου. Από την άλλη, η απομάκρυνση των πρωταγωνιστών της ελληνιστικής εποχής από το διακύβευμα της οικουμενικής ολοκλήρωσης, θα συντηρήσει πολλές από τις δουλείες της κρατοκεντρικής εποχής και θα προσθέσει νέες, εξίσου σημαντικές. Οι οποίες, θα αντισταθμίσουν σε σημαντικό βαθμό τα σημαίνοντα, από κάθε άποψη, οφέλη της. Ειπώθηκε ότι ο Αλέξανδρος με την οικουμένη και ιδίως με τη μεταφορά του επικέντρου της στην Αφροασία, εξασθένησε τον μητροπολιτικό ελληνισμό. Υπό μια έννοια, η άποψη αυτή είναι ορθή. Όμως, πέραν του ότι αφήνει κατά μέρος τον χαρακτήρα της οικουμένης ως σταδίου του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι, η άποψη αυτή δεν αναλογίζεται την κεφαλαιώδη, ως προς τις επιπτώσεις της, σημασία για τον ελληνικό κρατοκεντρικό κόσμο. Λειτούργησε όντως, εκτονωτικά αποροφώντας τις εσωτερικές εντάσεις σε συνδυασμό με την ενσωμάτωση της δεσποτικής ενδοχώρας σ'αυτήν.

          Είναι αναμφίβολο ότι η νίκη της Ρώμης συνομολογεί ότι ο ελληνιστικός κόσμος εξάντλησε τη δυναμική του, επαναπαύθηκε στη νομή μιας πραγματικότητας, η οποία όμως περιείχε εν σπέρματι, την αναίρεσή του. Με την επιλογή του αυτή, δημιούργησε τις προϋποθέσεις να βρεθεί αντιμέτωπος με νέες προκλήσεις που θα προέρχονταν από την ώσμωση της δεσποτικής ενδοχώρας με το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο. Τούτο ακριβώς συνέβη με την Ρώμη, η οποία, είναι αναμφίβολο ότι εισήγαγε στην οικουμένη τη δυτική παρειά του ελληνικού κρατοκεντρισμού και στο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι τη δεσποτική Εσπερία, ιδίως δε ενοποίησε κοσμοπολιτειακά το σύνολο ελληνικό κοσμοσύστημα.

          Εάν δεν είχε συντελεσθεί η οικουμενική μετάβαση, με αφετηρία την Μακεδονία, είναι αδύνατον να αποτιμήσει κανείς την ελληνική εξέλιξη, είναι αμφίβολο εάν θα είχε εισέλθει η Ρώμη στο ιστορικό προσκήνιο ως κοσμοκράτειρα και, οπωσδήποτε, είναι μάλλον βέβαιο ότι δεν θα είχε προκύψει η μετάβαση στο νεότερο, το ανθρωποκεντρικό στάδιο της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας. Η Ρώμη της Πολιτείας, παρά τις άκρως αρνητικές επιπτώσεις των πολιτικών της επιλογών και, αργότερα, εκείνη της Ηγεμονίας, συνεχίζει απαράλλακτα την οικουμενική κοσμόπολη, έως ότου παραλάβει εκ νέου τη σκυτάλη ο ελληνισμός, δια του Βυζαντίου, την οποία ο ίδιος με τη δυναμική του είχε σμιλεύσει.

          Ώστε, με τη μετάβαση στην οικουμένη, ο ελληνισμός έθεσε τις βάσεις για την σε βάθος χρόνου αναίρεση της μονοσήμαντης ταυτοσημίας του με το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Αναίρεση, εντούτοις, η οποία, όπως απεδείχθη, ήδη από την πρώτη μεγάλη αμφισβήτηση της ταυτοσημίας αυτής, από τη Ρώμη, έμελλε να έχει κεφαλαιώδεις συνέπειες στο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι. Όντως η Ρώμη, ως Πολιτεία, κινούμενη στο μεταίχμιο μεταξύ δεσποτείας και ανθρωποκεντρισμού, λειτούργησε ευρέως παρασιτικά, έναντι του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Πράγμα που επέφερε μια καταφανή κόπωση και, περαιτέρω, υποχώρηση του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι, σε πλήθος περιοχών του επιστητού, συμπεριλαμβανομένης και της επιστήμης.   

          Η υιοθέτηση του νέου θρησκευτικού παραδείγματος, ανεξαρτήτως των πολιτικο-κοινωνικών του προεκτάσεων, εγγράφεται στη δυναμική της προσομοίωσης του κόσμου της εποχής στην ιδεολογία της οικουμένης και, υπό μια έννοια, στη διαδικασία ολοκλήρωσης της διαδικασίας αποκατάστασης του δημοκρατικού κεκτημένου, σε συνάφεια με το κοινωνικό πρόβλημα, που είχε αναιρέσει η ρωμαϊκή Πολιτεία. Όντως, ο χριστιανισμός αποτέλεσε την τελευταία πράξη της οικουμενικής εναρμόνισης του ανθρωποκεντρικού κόσμου, καθόσον η ολύμπια θρησκεία όχι μόνο έγινε αντικείμενο οικειοποίησης από την μητροπολιτική εξουσία και απώλεσε ευρέως την κοινωνική της λειτουργικότητα, αλλά και εξακολούθησε να διατηρεί ισχυρή την πρόσδεσή της στο κρατοκεντρικό γινόμενο της πόλης, συγκροτώντας ουσιαστικά ένα μείζον ανάχωμα στην ιδεολογική/πολιτισμική της προσομοίωση στο ταυτοτικό διακύβευμα της κοσμόπολης. 

          Το Βυζάντιο, όπως θα δούμε, είναι η απόληξη της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης και, μετά από μια στιγμή, ο πυλώνας μετάγγισης του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι στη νεότερη, στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Το έργο της οικουμενικής κοσμόπολης, που εγκαθίδρυσε ο 4ος π.Χ. αιώνας, συνεχίσθηκε έως την Άλωση και, υπό μια έννοια, έως τον 19ο αιώνα. Πράγμα που επιμαρτυρεί ότι ήταν εξαιρετικά στέρεο και, μάλιστα, εναρμονισμένο με το διατακτικό της κοσμοϊστορικής και, επίσης, της κοσμοσυστημικής ορθοταξίας.   Εντούτοις, η εντυπωσιακή αυτή σταθερά, που επιβεβαιώνει ο χρόνος, συνδέεται με καταστατικές μεταβολές, πολλές από τις οποίες ξεπερνούν σε σημασία εκείνες της κρατοκεντρικής εποχής. Η διάσταση αυτή της οικουμένης, που διαφεύγει από τη νεότερη επιστήμη, βρίσκεται στη βάση σημαντικών παρανοήσεων που αφορούν, πέραν της κοσμοσυστημικής της ιδιοσυστασίας, την ίδια την έννοια της συνέχειας και των παραμέτρων που την υποστασιοποιούν. Η κοσμοσυστημική γνωσιολογία διδάσκει ότι οι φάσεις του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δεν σηματοδοτούν ρήξεις, αλλά θεμελιώδεις κόμβους στην εξέλιξή του.

          Στο  ίδιο αυτό πλαίσιο, οι διαδοχικές αυτές φάσεις του, αλλά και οι εσωτερικές τους πολιτισμικές μεταλλάξεις, δεν επάγονται την ανακοπή της ταυτοτικής του συνέχειας. Η επισήμανση αυτή, εστιάζεται ιδιαίτερα στον ελληνικό κόσμο, δεδομένου ότι ενσάρκωσε επί μακρόν μονοσήμαντα το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα και, σε βάθος χρόνου, ταυτίσθηκε με την πλέον ολοκληρωμένη εκφορά του. Ώστε, εκεί όπου ο ελληνισμός αποτέλεσε τον καταλύτη της ταυτοτικής σημειολογίας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, η ελληνική συνείδηση κοινωνίας, συμπύκνωσε τελικά το έρμα του. Η ρήξη στην ελληνική ταυτοτική συνείδηση θα είχε επέλθει εάν ο ελληνικός κόσμος είχε περιέλθει στη δεσποτεία, καθώς σ'αυτήν δεν συντρέχει η προϋπόθεση της ενεργού ταυτότητας, η ελευθερία. Το ίδιο συνέβη εκεί όπου η είσοδος άλλων λαών στο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι, όπως των Ρωμαίων, άλλαξε το εθνοτικό πρόσημο της ταυτότητας. Οι Ρωμαίοι, αν και τελικά εξελληνίστηκαν, εξεπόψεως ταυτότητας διατήρησαν την ιδιοπροσωπία τους, έως ότου περιήλθαν στη δεσποτεία. Οι Άραβες, οδήγησαν με τη σειρά τους στην αλλαγή ταυτοτικού προσήμου τη νότια παρειά του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.

          Υπό το πρίσμα αυτό, οφείλουμε να προσεγγίσουμε την αλλαγή θρησκευτικού παραδείγματος, μετά από μια στιγμή, του ελληνισμού. Ο χριστιανισμός, όπως πριν η ολύμπια θρησκεία, παρελήφθη μεν από τη δεσποτική Ανατολή, δομήθηκε, όμως, τελικά από τους Έλληνες, στη βάση της ανθρωποκεντρικής παιδείας και της πολιτισμικής της σημειολογίας.

          Σε κάθε περίπτωση, για την κατανόηση και, περαιτέρω, για την παρακολούθηση της εξελικτικής τροχιάς του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, στο περιβάλλον της μικρής κλίμακας, είναι απολύτως χρήσιμο να έχουμε κατά νουν ότι η μήτρα του παρέμεινε έως το τέλος, τις παρυφές του 20ού αιώνα, ελληνική. Ο ελληνικός κόσμος εξακολούθησε να συγκροτεί την πρωτοπορία, παρά το ότι περιήλθε σε πολιτική αδυναμία και απώλεσε την πρωτοβουλία των κινήσεων. Στην πραγματικότητα, με την κινητοποίηση της νέας δυναμικής, που οδήγησε στη μετάβαση στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, το μεν ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα εξήλθε καθολικά νικητής, ο δε ελληνισμός ηττήθηκε όπως θα δούμε κατά κράτος και ουσιαστικά κατέρρευσε.

 

---

[1] Ομοίως, όπως θα δούμε παρακάτω, και για την περίπτωση του Βυζαντίου, το οποίο από τη μια εξομοιώνεται με την ιστορία της νομισματικής οικονομίας, δηλαδή με ένα σύστημα που τοποθετείται στον αντίποδα της φεουδαρχίας, και από την άλλη ταξινομείται ως Μεσαίωνας, δηλαδή ως φεουδαρχία. Είναι προφανές ότι η περίπτωση του Βυζαντίου εγείρει και άλλα πολυσήμαντα ζητήματα, όπως εκείνο της θρησκείας και των διακριτών της διαφοροποιήσεων με εκείνη του δυτικού Μεσαίωνα, τα οποία θα αντιμετωπίσουμε στο οικείο μέρος. Για μια πρώτη προσάγγιση, βλέπε Γ.Κοντογιώργη, «Η νεοτερικότητα, η παράδοση και το πρόταγμα της προόδου», Λαοκράτη Βάσση (επιμ.), Παράδοση και εκσυγχρονισμός στην Ελλάδα του 21^ου αιώνα, Αθήνα, 2006.

[2] Για τον ισχυρισμό αυτό, την επιστημονική του ασυμβατότητα και τις προεκτάσεις του στην ερμηνευτική της πρόσληψης του κόσμου και της εξέλιξης, βλέπε την απάντησή μας στον θεμελιωτή της θεωρίας αυτής, Samuel Huntington, η οποία έχει αναδημοσιευθεί σε πολλές χώρες (Γαλλία, Πορτογαλία, Ισπανία, Ιταλία κ.λπ). Γ.Κοντογιώργη, Το Ιερατείο. Η δεσποτική μετάλλαξη της Ελλαδικής εκκλησίας, Αθήνα, Terzo Group,  2000 (Ειδικότερα το εκτενές κεφάλαιο με τίτλο «’Θρησκευτικός’ ή κοσμοσυστημικός πολιτισμός;», σελ. 265-348).    

[3] Υποσημειώνεται επίσης ότι η νεοτερική επιστήμη εισάγει ως επί το πλείστον ονοματοδοσίες φαινομένων οι οποίες ουδεμία σχέση έχουν με τη φύση τους. Έννοιες όπως νεοτερικότητα, παράδοση, παγκοσμιοποίηση, εκσυγχρονισμός κ.ά, είναι στην πραγματικότητα κενές περιεχομένου. Επιπλέον, δεν ορίζεται η σχέση τους με την πρόοδο και κατ’επέκταση, αφού ο λόγος είναι για ανθρώπινες κοινωνίες, με την ελευθερία. Η νοηματοδότησή τους γίνεται με σημείο αναφοράς το πρότυπο της νεότερης και, μάλιστα, της λεγόμενης «δυτικής» κοινωνίας, και αναλόγως αξιολογούνται. Στον αντίποδα, μια αυστηρή επιστημονική προσέγγιση θα κατεγίνετο με τη συγκρότηση ευρύτερων εννοιολογικών και γνωσιολογικών κατηγοριών προκειμένου αυτές να αποτελέσουν τη βάση για την υποβολή σε δοκιμασία των επιμέρους φαινομένων, εν οις και εκείνου της νεότερης εποχής.  Περισσότερα για το μείζον αυτό πρόβλημα της σύγχρονης επιστήμης και της νεοτερικότητας στο σύνολό της, στο έργο μας, όπως παρακάτω.

[4] Και ο ελληνικός κόσμος των κρητο-μυκηναϊκών χρόνων.

[5] Η περιοδολόγηση αυτή παρασιωπά επίσης ότι το δεσποτικό κοσμοσύστημα αποτέλεσε την ιστορική σταθερά του υπόλοιπου (ασιατικού κ.λπ) κόσμου έως τον 20ό αιώνα.

[6] Με τον όρο αυτό που θα επικαλεσθούμε συχνά παρακάτω εννοούμε την εξαρτημένη ή μισθωτή εργασία που παρέχει ο πολίτης στο πλαίσιο της οικονομικής διαδικασίας.

[7] Η σχέση που εγκαθιδρύεται ανάμεσα στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας και στο δεσποτικό κοσμοσύστημα που το περιβάλλει, παρουσιάζει ένα πολυσήμαντο ενδιαφέρον. Η συνύπαρξη αυτή, καθ΄όλο τον βίο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, θα εισαγάγει σχέσεις οι οποίες θα επηρεάσουν τόσο τις εσωτερικές αναφορές του ανθρωποκεντρισμού όσο και τη λογική της δεσποτείας. Τις σχέσεις αυτές θα τις εξετάζουμε καθ’οδόν, στις διάφορες φάσεις του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Θα έχουμε έτσι τη δυνατότητα να διακρίνουμε την ίδια την πορεία της μετάβασης προς τη μονοσήμαντη πλανητική κυριαρχία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος κατά τη νεότερη εποχή. 

[8] Παραπέμπουμε προεισαγωγικά στα έργα μας, «Εργασία και ελευθερία. Προλεγόμενα για μια κοσμοσυστημική θεωρία της εργασίας», Δημ. Κούτρα (επιμ.), Εργασία και επάγγελμα, Αθήνα, (1998), 2002, σελ. 66-90. και Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της ‘πολιτειότητας’, Αθήνα, 2003, σελ. 159 επ. 197 επ.

[9] Για το πραγματολογικό πλαίσιο και τις πνευματικές προϋποθέσεις που οδήγησαν τη νεοτερικότητα να μεταλλαχθεί από απλή, και μάλιστα εξαιρετικά πρώιμη, ανθρωποκεντρική φάση σε (δογματική) ιδεολογία και, περαιτέρω, σε επιστήμη, βλέπε Γ.Κοντογιώργη, «Η νεοτερικότητα, η παράδοση και το πρόταγμα της προόδου», όπ.παρ. 

[10] Η πραγματικότητα αυτή δεν είναι πρωτόγνωρη στο ελληνικό κοσμοσύστημα.  Ο σχετικός δεσποτικός εκφυλισμός της κεντρικής εξουσίας απαντάται επίσης στους ύστερους ελληνιστικούς χρόνους και στο μεγαλύτερο μέρος της ρωμαϊκής περιόδου.

 

[11] Βλέπε προεισαγωγικά στα έργα μας, «Τα κοινά της οθωμανοκρατίας», Τα Ιστορικά, 153/2002, σελ. 6-14. «Το ελληνικό κοσμοσύστημα στην ύστερη οικουμένη. Τα ‘κοινά’ της οθωμανοκρατίας», J.Alonso Aldama (ed.), Olga Omatos. Taboula Gratulatoria, Vitoria – Gasteiz, 2006. και «Το Βυζάντιο ως παράμετρος του ελληνικού κοσμοσυστήματος και η δυτική Ευρώπη», M.Morfakidis (ed.), Constantinopla: 550 anos desde su Caida, Granada, (2003), 2006.

[12] Περισσότερα, Γ.Κοντογιώργη, «Η νεοτερικότητα, η παράδοση και το πρόταγμα της προόδου», Λ.Βάσση (επιμ.), όπ.παρ.

[13] Για το ζήτημα αυτό, βλέπε το έργο μας, "Η έννοια και ο σκοπός της πολιτικής στον Κωνσταντίνο Τσάτσο", στο Κ. Τσάτσος. Φιλόσοφος, συγγραφέας, πολιτικός, Πρακτικά Συνεδρίου, Γρανάδα-Αθήνα, 2010, σελ. 441-448.

[14] Βλέπε σχετικά με το μείζον αυτό ζήτημα, το έργο μας, Η θεωρία των επαναστάσεων στον Αριστοτέλη, όπ.παρ., σελ. 45 επ.